Η ΜΕΤΑΠΟΛΕΜΙΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ υπήρξε από φιλοσοφική άποψη εξαιρετικά παραγωγική στη Γαλλία. Ήδη από τα χρόνια του μεσοπολέμου, αφενός η διαρκής γοητεία της φιλοσοφίας του Μπεργκσόν, αφετέρου η (με κάποια καθυστέρηση) εισαγωγή γερμανικών ρευμάτων όπως ο εγελιανισμός και η φαινομενολογία, θέτουν τέρμα στον στείρο νεοκαντιανό θετικισμό των πανεπιστημιακών σχολών και αρχίζει ν’ αναζητείται ένα νέο ύφος που θα είναι περισσότερο ιδιοσυστατικό και αναγνωρίσιμα γαλλικό. Ο ίδιος ο θετικισμός μεταλλάσσεται και, οικειοποιούμενος ριζικά μεθόδους και έννοιες από τη μόλις αναπτυσσόμενη επικοινωνιακή τεχνολογία, θα μεταμορφωθεί σε αυτό που ονόμασαν «στρουκτουραλισμό». Αναμφίβολα όμως ακόμα στη δεκαετία του ’50, χάρη στη μεγάλη επιρροή φαινομενολόγων οι οποίοι ανακάλυψαν τον μαρξισμό στην εγελιανή εκδοχή του, όπως ο Σαρτρ και ο Μερλώ-Ποντύ, στον παρισινό φιλοσοφικό ορίζοντα δεσπόζουν εκείνα που παιγνιωδώς αποκαλούσαν τότε «τα τρία H»: Hegel-Husserl-Heidegger. Μέσα σε αυτό ακριβώς το κλίμα, και εν πολλοίς ενάντια σ’ αυτό, μία νεότερη γενιά στοχαστών που έρχεται στο προσκήνιο την επόμενη δεκαετία θα επιδιώξει μια φιλοσοφική μεταπολίτευση υπό το έμβλημα εκείνων που τώρα αποκαλούσαν «τρεις δασκάλους της υποψίας»: Μαρξ, Φρόυντ, Νίτσε. Στη δεκαετία του 1970 οι στοχαστές αυτοί —Deleuze, Foucault, Derrida, Klossowski, Lyotard— θα κερδίσουν αξιοσημείωτη αίγλη και επιρροή σε μεγάλα ακροατήρια ενώ το νέο φιλοσοφικό ύφος, που πλέον αποκαλείται «φιλοσοφίες της διαφοράς» ή «φιλοσοφίες της επιθυμίας» ή απλώς «μεταστρουκτουραλισμός», εκλαμβάνεται ως η σκέψη των νέων κοινωνικών κινημάτων και των εξεγερμένων περιθωριακών, ιδίως των θυλάκων που άφησε πίσω του ο Μάης του 1968.
Το βιβλίο του Gilles Deleuze Ο Νίτσε και η φιλοσοφία (που παρουσιάζεται σήμερα στα ελληνικά με καθυστέρηση σαράντα ακριβώς χρόνων)1 έχει μια ιδιαίτερη ιστορική αξία στο βαθμό που εκπροσωπεί το εναρκτήριο λάκτισμα για τούτο το τελευταίο σημαντικό ρεύμα της γαλλικής σκέψης. Είναι εξίσου αντιπροσωπευτικό του ύφους και των προθέσεων, όπως επίσης των παρερμηνειών και των αδιεξόδων, των γάλλων νιτσεϊκών. Περισσότερο απ’ όλους ο Gilles Deleuze εντάσσεται στην παραδοσιακή βουλησιαρχική γενεαλογία, η οποία ξεκινάει από την καντιανή αντιστροφή που επεχείρησε ο Σοπενχάουερ και αποκτά ένα χαρακτηριστικά γαλλικό ύφος μέσ’ από τον βιταλισμό του Ανρύ Μπεργκσόν. Διακηρυγμένος του εχθρός είναι ο Χέγκελ και η διαλεκτική, την οποία εκλαμβάνει ως τελευταία μεταμόρφωση του θεολογικού πνεύματος: αυτό πρακτικάσημαίνει επανυποταγή του ατομικού στην έννοια, στην εξουσία του γενικού, στο κράτος – ισοδύναμη με μια χαμερπή συνδιαλλαγή, μια παραίτηση. Ίνδαλμά του μια «νατουραλιστική» φιλοσοφία, η οποία για τον Deleuze περνάει από τον Λουκρήτιο, τον Σπινόζα και τον Νίτσε (και βεβαίως τον ίδιο τον Μπεργκσόν). Με άλλα λόγια, το ζητούμενο είναι μια φιλοσοφία παγανιστική, διονυσιακή, όπως θα λέγαμε, που αποδίδει τα δικαιώματά τους στο ατομικό, στο εμπειρικό, στο δυναμικό, στο τυχαίο, εκείνο που αντιστέκεται στην ολοποίηση και στην ίδια την έννοια (την «αναπαράσταση», σύμφωνα με τη σοπενχαουεριανή ορολογία) – όλα δηλαδή όσα ο Deleuze θέλει να σημάνει με τη μαγική λέξη: διαφορά.
Περισσότερο από κάθε άλλον φιλόσοφο της γενιάς του, ο Deleuze, κυρίως κατά την πρώτη περίοδο της σκέψης του (που εμπίπτει ακριβώς στη δεκαετία του ’60), χρησιμοποιεί ένα ιδιότυπο ύφος σχολιασμού τον οποίο θα ονομάζαμε —ελλείψει καταληλότερου όρου— συνηγορία. Στο ίδιο ακριβώς ύφος θα γράψει ένα βιβλίο πάνω στον Καντ,2 στον Προυστ,3 στον Μπεργκσόν,4 στον Ζάχερ Μαζόχ,5 στον Σπινόζα.6 Εκείνο που ακούγεται παντού είναι μια διπλή φωνή· ο συγγραφέας μιλάει ταυτόχρονα με το υποκείμενο της ερμηνείας του, τού δανείζει τη γλώσσα του και δανείζεται τη ματιά του, σε βαθμό που ο αναγνώστης δεν γνωρίζει σε κάθε στιγμή τί ανήκει, ας πούμε, στον ίδιο τον Νίτσε ή τον Προυστ και τί στον σχολιαστή τους. Ο παραδειγματικός τρόπος έκφρασης, μίμηση της λογοτεχνικής γραφής, και οι ατελείωτες αφοριστικές αλυσίδες περιπλέκουν το πρόβλημα: μολονότι εδώ αναμφίβολα οφείλεται μεγάλο μέρος τής γοητείας αυτού του στοχαστή, η μορφή του σχολιασμού που επιλέγει εγείρει ένα ζήτημα νομιμότητας στο βαθμό που συχνά δίνει την εντύπωση ότι συγκαλύπτει προσωπικές του εκτιμήσεις υπό το πρόσχημα της έκθεσης θέσεων ενός άλλου συγγραφέα, ή υπεκφεύγει την επιχειρηματολογία που απαιτείται για τη στήριξη της θέσης του. Και η αμφισημία, όπως καταλαβαίνει κανείς, οξύνεται στο έπακρον όταν το κείμενο αναφοράς είναι ο ίδιος ο Νίτσε, ένα γραπτό ήδη επιβαρυμένο με τρομακτικές αμφισημίες, στην αποκρυπτογράφηση τού οποίου συντρίφτηκαν τόσοι και τόσοι ερμηνευτές…
Ξεχνάμε συχνά όταν προσπαθούμε να ερμηνεύσουμε τον Νίτσε ότι το κείμενο που έχουμε μπροστά μας έχει την υφή του συνειρμού μάλλον παρά τής εννοιακά πειθαρχημένης πραγμάτευσης. Μέσα σε αυτή τη λάβα των πυρακτωμένων διατυπώσεων, είναι αλήθεια, αστράφτουν ενοράσεις τεράστιας αξίας, αλλά για να έρθει στην επιφάνεια το κριτικό τους δυναμικό είναι ανάγκη να υιοθετήσουμε μια διαφορετική στρατηγική από την κατά γράμμα παράθεση – η οποία μπορεί να στηρίξει την οιαδήποτε άποψη, και κατ’ αυτό τον τρόπο καμία: πρέπει να ανασυγκροτήσουμε το σύνολο της σκέψης αυτής πρωτίστως ως στάση και ως χειρονομία, κι εν συνεχεία να προσδιορίσουμε με ακρίβεια την ιστορική μορφή ή τους ειδικούς ιδεολογικούς της σχηματισμούς στα οποία, ως τέτοια, εναντιώνεται. Χωρίς μια τέτοια διαμεσολάβηση το κείμενο του Νίτσε είναι νεκρό γράμμα, ένα συβιλλικό ιερογλυφικό, ή —όπως στην περίπτωση του Deleuze— αφήνει έκθετο τον ερμηνευτή που πιστεύει ότι μπορεί να νομιμοποιηθεί στ’ όνομά του.
Έχοντας κατά νου το φιλοσοφικό πρόγραμμα του Deleuze που σκιαγραφήσαμε παραπάνω, καταλαβαίνει πάντως κανείς τί είναι εκείνο μέσα στα γραπτά του Νίτσε που θέλγει έναν τέτοιο στοχαστή. Το πρόβλημα του Νίτσε είναι πρωτίστως το πρόβλημα του νοήματος και των αξιών – πιο συγκεκριμένα: της καταγωγής του νοήματος και των αξιών. Αυτή η νιτσεϊκή γενεαλόγηση, όπως τουλάχιστον ερμηνεύεται από τον Deleuze, δεν θα αργήσει να φέρει στο φως μια ολόκληρη σειρά από διχοτομικά ζεύγη: ευγενείς και χαμερπείς αξίες, ενεργές και αντενεργές δυνάμεις, κυρίους και δούλους, κατάφαση και άρνηση, διαφορά και διαλεκτική, κ.ο.κ. – ισάριθμες μεταμορφώσεις, όπως εύκολα βλέπει κανείς, του σοπενχαουεριανού ζεύγματος βούλησης και αναπαράστασης (σε κάποιο βαθμό επίσης, αν μιλήσουμε καντιανά, των κατηγοριών της εμπειρικής εποπτείας και της διάνοιας). Στο έργο αυτό εμπεριέχεται ήδη άλλωστε το σπέρμα της κριτικής στην καντιανή φιλοσοφία την οποία θα υπαινιχθεί ο Deleuze στο αμέσως επόμενο βιβλίο του για τον Καντ, και που ορισμένα μοτίβα της θα επανεπεξεργαστεί στο μεταγενέστερο έργο του Διαφορά και επανάληψη7(όπου, σιωπηρώς, επανοικειοποιείται επίσης για τους σκοπούς του τα παράδοξα του Κίρκεγκωρ).
Η κριτική στον Καντ παίζει βεβαίως διαμορφωτικό ρόλο για το συνολικό εγχείρημα του ίδιου τού Νίτσε·το ίδιο και η προφητική αναγνώριση λεπτών ψυχολογικών διεργασιών η οποία ουσιαστικά προαναγγέλλει τον Φρόυντ, και η ανάδειξη αυτών των νιτσεϊκών πτυχών μέσα στην ερμηνεία του Deleuze συνιστά αναμφίβολα το πιο επιτυχημένο μέρος τού βιβλίου του. Ο Νίτσε είναι εκείνος που πήρε σοβαρότερα από τον καθέναν τον ρόλο της φιλοσοφίας ως κριτικής, και ως προς αυτό θέλησε να δείξει κατά τί ο Καντ υπολείπεται από τις διακηρυγμένες του προθέσεις: «Η κριτική είναι καταστροφή με τη μορφή της χαράς, είναι η επιθετικότητα του δημιουργού. Ο δημιουργός των αξιών δεν μπορεί να διαχωριστεί από έναν καταστροφέα, έναν εγκληματία και έναν κριτικό, έναν κριτικό των κατεστημένων αξιών, έναν κριτικό των αντενεργών αξιών, έναν κριτικό της χαμέρπειας» (σελ. 127). Ανασυγκροτώντας έτσι τη διαμαρτυρία του Νίτσε, που έχει εξίσου στόχο τους φιλοσοφικούς επιγόνους του Καντ, ο Deleuze θα γράψει πιο συγκεκριμένα: «Επανακτώντας τη θρησκεία, παύουμε να είμαστε θρησκευόμενοι άνθρωποι; Κάνοντας τη θεολογία ανθρωπολογία, βάζοντας τον άνθρωπο στη θέση του Θεού, καταργούμε άραγε το ουσιώδες, δηλαδή τη θέση; Όλες αυτές οι αμφισημίες έχουν την αφετηρία τους στην καντιανή κριτική […] Ποτέ δεν έχουμε δει ολική κριτική πιο συμφιλιωτική, ούτε κριτικό πιο νομοταγή […] Συνέλαβε την κριτική ως μία δύναμη που έπρεπε να στρέφεται προς όλες τις αξιώσεις για γνώση και αλήθεια, όχι όμως και στην ίδια τη γνώση, όχι όμως και στην ίδια την αλήθεια. Ως μία δύναμη που έπρεπε να στρέφεται προς όλες τις αξιώσεις για ηθικότητα, όχι όμως και στην ίδια την ηθική. Από τη στιγμή εκείνη, η ολική κριτική μεταστρέφεται σε πολιτική συμβιβασμών: πριν να κηρύξουμε πόλεμο, μοιράζουμε κιόλας τις σφαίρες επιρροής. Διακρίνουμε τρία ιδεώδη: Τί μπορώ να γνωρίσω; Τί οφείλω να κάνω; Τί έχω να ελπίζω; Τα οριοθετούμε αντίστοιχα, καταγγέλλουμε τις κακές χρήσεις και τις καταπατήσεις, όμως ο ανεπίκριτος χαρακτήρας του κάθε ιδεώδους παραμένει στην καρδιά του καντιανισμού όπως το σκουλήκι μέσα στον καρπό: ηαληθινή γνώση, η αληθινή ηθική, η αληθινή θρησκεία» (σελ. 130-1).
Το πραγματικό πρόβλημα, όπως θα υποδείξει ο Deleuze, είναι ότι μια εμμενής κριτική δεν πρέπει να ξεκινάει αδιερώτητα από τις ίδιες τις υπερβατολογικές αρχές αλλά να προχωρήσει ως τη διαδικασία της γένεσης, της συγκρότησής τους. Το αληθινό ερώτημα είναι το ερώτημα της βούλησης που ενεργεί πίσω και μέσα τους: τί αντιπροσωπεύει η βούληση για αλήθεια ή για ηθικότητα – προπαντός, ποιος βούλεται με αυτόν τον τρόπο και ποια τα κίνητρά του; Η μεγαλειώδης συνεισφορά του Νίτσε έγκειται ακριβώς σε τούτη την ανακάλυψη της βούλησης: «Ο Νίτσε πίστευε ότι έχει δημιουργήσει την πρώτη φιλοσοφία της βούλησης. Όλες οι άλλες ήταν οι τελευταίες μεταμορφώσεις της μεταφυσικής. Όπως αυτός τη συλλαμβάνει, η φιλοσοφία της βούλησης έχει δύο αρχές που σχηματίζουν το χαρμόσυνο μήνυμα: βούλεσθαι ίσον δημιουργία, βούλεσθαι ίσον χαρά» (σελ. 123). Θα μπορούσε κάποιος εδώ να διευκρινίσει ότι εκείνος που «ανακάλυψε» τη βούληση με αυτή την έννοια ήταν ο Σοπενχάουερ, στον Νίτσε οφείλουμε κυρίως την ανεπιφύλακτα θετική της αξιολόγηση·εν πάση περιπτώσει, γεγονός είναι ότι ο Νίτσε θα αξιοποιήσει απίστευτα παραγωγικά τούτο το νέο εργαλείο δείχνοντας οριστικά και αμετάκλητα, για όποιον τουλάχιστον δεν θέλει να εθελοτυφλεί, τα απαραμείωτα ψυχολογικά θεμέλια κάθε ηθικής – και με τον ίδιο τρόπο, επίσης, κάθε βούλησης για γνώση (volonté dusavoir, θυμόμαστε, είναι ο όρος υπό τον οποίον θα συγκροτήσει ο Michel Foucault όλες τις επιστημολογικές γενεαλογίες του, στην ίδια γραμμή σκέψης). Και, σε τελευταία ανάλυση, η επιστημονική γνώση και η ασκητική, εχθρική προς τον κόσμο ηθικότητα είναι ένα και το αυτό: «Αν κάποιος επιζητεί την αλήθεια, τούτο δεν γίνεται εν ονόματι αυτού που είναι ο κόσμος αλλά εν ονόματι αυτού που δεν είναι ο κόσμος. Εννοείται ότι η ζωή “στοχεύει να παραπλανήσει, να εξαπατήσει, να αποκρύψει, να θαμπώσει, να τυφλώσει”. Όμως, εκείνος που επιζητεί το αληθινό θέλει πρώτα να υποτιμήσει αυτή την υψηλή δύναμη του ψεύτικου: μετατρέπει τη ζωή σ’ ένα “λάθος”, τον κόσμο αυτό σε μια “φαινομενικότητα”. Άρα, αντιπαραθέτει στη ζωή τη γνώση, αντιπαραθέτει στον κόσμο έναν άλλο κόσμο, έναν πέραν-κόσμο, ακριβώς τον αληθινό κόσμο. Ο αληθινός κόσμος δεν μπορεί να διαχωρισθεί από αυτή τη βούληση, βούληση του πραγματεύεσθαι τούτον εδώ τον κόσμο ως φαινομενικότητα. Ως εκ τούτου και η αντίθεση της γνώσης και της ζωής, η διάκριση των κόσμων, αποκαλύπτουν τον αληθινό τους χαρακτήρα: είναι μια διάκριση ηθικής προέλευσης, μια αντίθεση ηθικής προέλευσης» (σελ. 140). Ακόμη πιο ριζικά: «Η ηθική είναι η συνέχιση της θρησκείας, όμως με άλλα μέσα. Η γνώση είναι η συνέχιση της ηθικής και της θρησκείας, όμως με άλλα μέσα […] Να γιατί συγχέουμε τόσο εύκολα την κριτική μ’ ένα ξεκαθάρισμα λογαριασμών μεταξύ διαφόρων αντενεργών δυνάμεων» (σελ. 142).
Ο Νίτσε προσπάθησε να καταδείξει επακριβώς τις ανθρωπολογικές μεταμορφώσεις αυτού που ονόμαζε «αντενεργές δυνάμεις»: ασκητισμός, μνησικακία, κακή συνείδηση – το θλιβερό έργο του ιουδαίου ιερέα και του χριστιανού ασκητή·πρόγονός τους, βεβαίως, ο Σωκράτης. Η ψυχολογική ανάλυση των τρόπων με τους οποίους η άρνηση του κόσμου και της ζωής μετατρέπεται σε μνησικακία, των τρόπων με τους οποίους η μνησικακία εσωτερικεύεται και μεταστρέφεται σε ενοχή και κακή συνείδηση, όπως είπα, είναι το πιο αναμφίλογο επίτευγμα του Νίτσε. Είναι μια διορατική πρόγνωση της παθολογίας που ο Φρόυντ λίγο αργότερα θα ανέλυε με εστιακό σημείο την έννοια της απώθησης, και ο Deleuze ανασυγκροτεί με ενθουσιασμό ––και ουσιαστική πιστότητα στο πνεύμα του Νίτσε–– τούτη την προβληματική σε όλο το τρίτο κεφάλαιο του βιβλίου του. Εδώ ο Deleuze φαίνεται να έχει αγγίξει μια σημαντική φλέβα – όμως η θεωρητική επεξεργασία στην οποία θα την υποβάλει χάνει σταδιακά τον κριτικό της χαρακτήρα και γίνεται λίγο λίγο η ίδια μια αμφίβολη ιδεολογία. Το υπαινιχθήκαμε ήδη: φέρνοντας στο προσκήνιο μια ολόκληρη σειρά από διχοτομικά ζεύγη που αντιπαρατίθενται ασυμφιλίωτα, κατασκευάζει ένα ομοίωμα δυιστικής οντολογίας το οποίο χάνει αμέσως τον ιστορικό χαρακτήρα που όφειλαν να έχουν οι γενεαλογίες του. Θα γράψει: «Η ιστορία εμφανίζεται λοιπόν ως η πράξη μέσω της οποίας οι αντενεργές δυνάμεις ιδιοποιούνται την κουλτούρα ή την εκτρέπουν προς όφελός τους. Ο θρίαμβος των αντενεργών δυνάμεων δεν είναι ένα επεισόδιο στην ιστορία αλλά η αρχή και το νόημα της “παγκόσμιας ιστορίας”. Στο έργο του Νίτσε αυτή η θέση ενός ιστορικού εκφυλισμού της κουλτούρας κατέχει δεσπόζουσα θέση: θα χρησιμεύσει ως επιχείρημα στην πάλη του εναντίον της φιλοσοφίας τής ιστορίας και εναντίον της διαλεκτικής. Υπαγορεύει την απογοήτευση του Νίτσε: από “ελληνική” η κουλτούρα γίνεται “γερμανική”…» (σελ. 200).
Δύο πράγματα έχει να παρατηρήσει κανείς εδώ. Πρώτον, οι ενεργές και αντενεργές δυνάμεις και αξίες είναι σύμβολα συγκεκριμένων ιστορικών πραγματικοτήτων, οι οποίες εδώ αποδίδονται εμβληματικά με τους όρους «ελληνικό» και «γερμανικό»: πίσω από την αντιπαράθεση κυριαρχικών και δουλικών αξιών, του εμπειρισμού με τη μεταφυσική, του Νίτσε με την καντιανή/εγελιανή κληρονομιά ή του ίδιου τού Deleuze με ό,τι αποκαλεί «διαλεκτική», κρύβεται μια ανυπολόγιστου ιστορικού βάθους αντίθεση ανάμεσα στον νεώτερο, ιουδαιοχριστιανικό και διαφωτιστικό κόσμο, από τη μία πλευρά, και έναν αρχαίο, παγανιστικό κόσμο που είναι κατά κάποιον τρόπο ενταφιασμένος στα θεμέλιά του, από την άλλη. Όλα δείχνουν ότι ο Deleuze θέλει να σκηνοθετήσει εκ νέου μια τόσο βαθειάν αντιπαράθεση· δεύτερον, όμως, για να κάνει κάτι τέτοιο θα έπρεπε να μείνει ακριβώς στο ιστορικό πεδίο της επεξεργασίας των γενεαλογιών του, να δείξει υπό ποιες υλικοϊστορικές συνθήκες διαμορφώνονται τέτοιες τομές στον πολιτισμό και στην ανθρώπινη ψυχή, και να μην υποκύψει στον πειρασμό να μεταβεί εκ νέου σ’ ένα (ψευδο)οντολογικό επίπεδο. Κάνοντας κάτι τέτοιο —και ανεξαρτήτως τού αν κάποιες διατυπώσεις του Νίτσε το επιτρέπουν, ή πόσες είναι αυτές και τί θέση έχουν μέσα στη συνολική σκέψη του Νίτσε— στομώνει την όποια κριτική αιχμή της θέσης του.
Δυιστική οντολογία σημαίνει ότι ο «κύριος» και ο «δούλος» αντιδιαστέλλονται όχι ως ονόματα δύο διακριτών ιστορικών διαμορφώσεων του κοινού ανθρώπινου υποστρώματος αλλά ως ξεχωριστές ανθρώπινες ράτσες, ότι η «κατάφαση» και η «άρνηση» δεν είναι δύο όψεις της ίδιας νοηματοδοτικής πράξης αλλά διαφορετικές και αμοιβαία αποκλειόμενες γραμματικές, ότι οι «ενεργές» και οι «αντενεργές» δυνάμεις δεν είναι ειδικές και εναλλασσόμενες τροπές ενός ενιαίου και αδιαφοροποίητου μέσα στην απεραντότητά του δυναμισμού που ταυτίζεται με ό,τι αποκαλούμε φύση, αλλά ξεχωριστές και ποιοτικά αντιδιαστελλόμενες οντότητες μέσα στην άτεγκτη ιεραρχία του πραγματικού – σχεδόν όπως, μπαίνει στον πειρασμό να σκεφτεί κανείς, οι άγγελοι και οι δαίμονες! Και αυτό ενώ ο Deleuze δεν αγνοεί, αν πιστέψουμε τουλάχιστον ορισμένες διατυπώσεις του, την διπλή τροπικότητα που εγγενώς εκδηλώνουν όλα τα έτσι συγκροτημένα ζεύγη των αντιθέτων του. Ένα μόνο παράδειγμα αρκεί. Ξεκινώντας από έναν αμφίβολο και προβληματικό ορισμό της δύναμης, ο Deleuze καταλήγει σε μια χαρακτηριστικά εσφαλμένη κατανόηση της συνείδησης και αυτό που θα λέγαμε διαστροφή της οικοσυστημικής σχέσης. Κατ’ αρχάς δεν είναι διόλου βέβαιο πως «θα ήταν παράλογο να σκεφτούμε τη δύναμη στον ενικό. Μια δύναμη είναι κυριαρχία καθώς επίσης και το αντικείμενο επί του οποίου ασκείται κυριαρχία» (σελ. 18), διότι δύναμη είναι μια εξ ορισμού ποσοτική έννοια και, ως εκ τούτου, παράλογο είναι μάλλον να της αποδίδουμε σταθερές ποιότητες και ατομικά χαρακτηριστικά· ακόμη όμως και αν δεχθούμε τη δυνατότητα σχηματισμού διαφοροποιημένων πεδίων στο εσωτερικό μιας πρωταρχικής δύναμης, πεδίων που αναπόφευκτα αλληλεπιδρούν μεταξύ τους, πολύ περισσότερο παράλογο είναι να ορίζουμε αυτή την αλληλεπίδραση μονοσήμαντα ως «κυριαρχία» — πόσο μάλλον όταν αυτή είναι μία έννοια που προέρχεται από την πολιτική ανάλυση και όχι από τη φυσική… Μια τέτοια αφετηρία όμως επιτρέπει στον Deleuze να υποβιβάσει εν συνεχεία τη συνείδηση ως αναφερόμενο, κατά συνέπεια «δουλικό» σύμφωνα με τον ορισμό του, στοιχείο: «“Η συνείδηση εμφανίζεται συνήθως μόνον όταν ένα όλον θέλει να υπαχθεί σε ένα ανώτερο όλον […] Η συνείδηση γεννάται σε σχέση με ένα ον τού οποίου θα μπορούσαμε να είμαστε συνάρτηση”. Αυτή είναι η δουλικότητα της συνείδησης» (σ. 64). Μολονότι ο αφορισμός είναι του Νίτσε, ο Deleuze επαυξάνει θριαμβευτικά αγνοώντας αυτό που στην εποχή του άλλοι έβλεπαν ήδη καθαρά: ότι η αναφορά και ο συσχετισμός ενός υποσυστήματος με ένα υπερσύστημα είναι η θεμελιώδης οικοσυστημική σχέση η οποία συνέχει όλα τα επίπεδα του πραγματικού και εξασφαλίζει ––μεταξύ άλλων–– τις κρισιμότερες λειτουργίες της ζωής, ότι είναι αναγωγή σε ένα ανώτερο επίπεδο πολυπλοκότητας και δεν έχει ––εξ ορισμού τουλάχιστον–– καμία σχέση με κυριαρχία/υποταγή και παρόμοιες νεορομαντικές εμμονές, ότι, τέλος, αυτό το οποίο λέμε «συνείδηση» είναι η πιο ευαίσθητη λειτουργία που εξασφαλίζει στα αισθανόμενα-αυτορρυθμιζόμενα όντα μια τέτοια σχέση…
Εκείνο όμως που μας εντυπωσιάζει εδώ δεν είναι η παλαιομοδίτικη βιταλιστική αντίληψη περί συνείδησης (διάβαζε πάντα: «αναπαράστασης») με όλο τον ηρωϊκό ατομικισμό που υποκρύπτει, όσο το γεγονός ότι ο Deleuze είναι σε θέση να ενθουσιάζεται εξίσου και με την αντίθετη θέση, διατυπωμένη ήδη στο δέκατο έβδομο αιώνα από τον Σπινόζα. Με εγκωμιαστικό τρόπο σχολιάζει μια διορατική παρατήρηση του εβραίου φιλοσόφου που έχει εμφανώς το αντίθετο νόημα ––παρά τον ισχυρισμό τού Deleuze–– από τον παραπάνω αφορισμό του Νίτσε, όπως τουλάχιστον ερμηνεύθηκε εδώ: «Ο Σπινόζα, στο πλαίσιο μιας άκρως βαθυστόχαστης θεωρίας, ισχυριζόταν ότι σε κάθε ποσότητα δύναμης αντιστοιχούσε μία ικανότητα του επηρεάζεσθαι. Ένα σώμα είχε τόσο περισσότερη δύναμη, όσο περισσότερο μπορούσε να επηρεασθεί από έναν μεγαλύτερο αριθμό τρόπων. Αυτή η ικανότητα είναι που μετρούσε τη δύναμη ενός σώματος ή που εξέφραζε την ισχύ του. Και, αφενός, αυτή η ικανότητα δεν ήταν μία απλή λογική πιθανότητα: πραγματοποιείτο κάθε στιγμή από τα σώματα με τα οποία αυτό ευρισκόταν σε συσχετισμό. Η ικανότητα αυτή, αφετέρου, δεν ήταν μία φυσική παθητικότητα: παθητικοί ήταν μόνο οι επηρεασμοί των οποίων το υπό συζήτηση σώμα δεν ήταν εντελής αιτία» (σ. 94-5). Ένα από τα δύο πρέπει να συμβαίνει εδώ: ή η συνείδηση οφείλει να γίνει κατανοητή ως μια τέτοια «δύναμη του επηρεάζεσθαι» οπότε και να μεταταχθεί στην ευγενή γενεαλογία, ή ο Deleuze δεν θέλει να δει τις αμφιλογίες του επειδή το μόνο που τον ενδιαφέρει είναι να παραμείνει προσκολλημένος σε μία εκ των προτέρων ειλημμένη θέση.
Και όλα δείχνουν ότι το τελευταίο συμβαίνει. Ζωτικό νεύρο όλης αυτής της φιλόδοξης πραγμάτευσης του Deleuze είναι η επιθυμία του να κατασκευάσει ένα αναγνωρίσιμο μοντέλο της σχέσης κυρίου-και-δούλου, και πιο ειδικά ένα μοντέλο εναλλακτικό και αντιπαραθέσιμο στο αντίστοιχο μοντέλο του Χέγκελ. Το στοιχείο της εγελιανής λύσης που θέλει προπαντός να αποκλείσει είναι η αμοιβαία αναγνώριση και η συμφιλίωση – διότι κάθε συμφιλίωση του φαίνεται ως συμβιβασμός με μια κατεστημένη πραγματικότητα την οποία περιφρονεί, συνδιαλλαγή με μια φιλοσοφία που απολήγει στην υπεράσπιση του «αληθούς», εντέλει του νόμου και του κράτους… Δεν είναι μόνο ένας ρομαντικός αναρχισμός που διακρίνεται στη στάση αυτή του Deleuze, διότι η σκοπιά που υιοθετεί για να επιτεθεί στις αστικές ποταπές αξίες ανακαλεί ανατριχιαστικές αριστοκρατικές και φεουδαρχικές μνήμες, συνορεύει επικίνδυνα με ρατσιστικές διατυπώσεις και μπορεί ακόμα, σε κάποια συμφραζόμενα, να διαβαστεί ως απερίφραστη απολογητική ενός ξέφρενου, ανταγωνιστικού καπιταλισμού! Πριν φτάσουμε όμως εκεί πρέπει να δούμε καθαρά τις εγγενείς, συγκροτητικές της αντιφάσεις. Διότι, όπως είπα, το πρόβλημα δεν είναι ότι απλώς ο Deleuze χρησιμοποιεί παντού τον πρώτο όρο από μια σειρά ασυμφιλίωτων ζευγών που κατασκευάζει ως αιχμή για να επιτεθεί κριτικά σε αυτό που εκλαμβάνει ως κυριαρχία τού δεύτερου όρου στην παρούσα πραγματικότητα· το πρόβλημα είναι ότι επιμένοντας μέχρι τέλους σε αυτές τις διπλές αφετηρίες δεν έχει τρόπο να ορίσει τη σχέση τους χωρίς ο ίδιος να περιπίπτει σε αποκαρδιωτικές αντιφάσεις. Η σχέση κυρίου και δούλου, για να μείνουμε τελικά σε αυτήν, σύμφωνα με τον ορισμό της είναι μια σχέση η οποία γίνεται διαφορετικά κατανοητή από τη σκοπιά του καθενός: από τη σκοπιά του κυρίου είναι η υπερήφανη κατάφαση μιας διαφοράς, από τη σκοπιά του δούλου είναι η άρνηση ως αντίθεση στον κύριο – και αυτή η αντίθεση, η αντενέργεια, είναι που ορίζει τον δούλο ως τέτοιον, όχι η πραγματική εξουσία που ενδέχεται να διαθέτει. Τούτο το τελευταίο όμως σημαίνει ότι η αξιολόγηση προηγείται της γενεαλογίας, ότι ο «κύριος» δεν είναι κάποιος εμπειρικά αναγνωρίσιμος αλλά συνιστά μάλλον αξιακό θέσπισμα εκ μέρους τού φιλοσόφου. Επιπλέον, ως τέτοιο, προϋποθέτει την εδραιωμένη κυριαρχία εκείνου το οποίο έχει την πρόθεση να αρνηθεί, να ανατρέψει: του εμπειρικού κόσμου των αντενεργών δυνάμεων, της μνησικακίας και της κακής συνείδησης, των επικρατουσών αξιών του ιουδαίου ιερέα και του χριστιανού ασκητή… Αν η πολεμική λειτουργία της κριτικής γίνει κυριολεκτικά δεκτή, τότε ολοφάνερα η εξυμνούμενη κατάφαση της διαφοράς είναι ήδη αντίθεση, αντιπαράθεση – ο κύριος είναι ήδη δούλος από τη στιγμή που αναγνωρίζει ότι υπάρχουν χαμερπείς αξίες και δούλοι, από τους οποίους ο ίδιος θέλει να διαφέρει. Αν πάρουμε κατά γράμμα τον ίδιο του τον ορισμό, ο κύριος δεν θα μπορούσε να υπάρχει παρά μόνο σε έναν κόσμο όπου δεν υπάρχουν καθόλου δούλοι – και το ίδιο ισχύει για όλα τα έτσι συγκροτημένα ζεύγη δυνάμεων και εννοιών.8 Συνεπώς, η μελαγχολική κατακλείδα ότι η κυριαρχία των αντενεργών δυνάμεων είναι τελικώς αναπόφευκτη στον κόσμο, δεν απορρέει μόνο από μια πεσιμιστική θεώρηση της εμπειρικής ιστορίας (την οποία σε αυτό το επίπεδο πολλοί θα μπορούσαν να προσυπογράψουν) αλλά προηγουμένως ––και κυρίως–– προεξωφλείται από την ίδια τη θεωρητική στρατηγική του Deleuze: αποτυχία του να ορίσει εκείνο που δεν δικαιούται καν, με βάση τις ίδιες του τις αφετηρίες, να πει.
ΘΑ ΜΠΟΡΟΥΣΑΜΕ ΝΑ ΔΙΑΒΑΣΟΥΜΕ το έργο του Deleuze Ο Προυστ και τα σημεία, που το πρώτο του μέρος εκδόθηκε μία διετία μετά το Ο Νίτσε και η φιλοσοφία (και ίσως εν μέρει είχε γραφτεί παράλληλα), ως παρέκβαση στο πρώτο αυτό και κατά κάποιον τρόπο προγραμματικό έργο του φιλοσόφου·πιστεύω ακόμα ότι κατέχει μια στρατηγική θέση στην όλη εξέλιξη της φιλοσοφίας τού Deleuze στο μέτρο που αναπτύσσεται εσωτερικά επί μια δεκαετία: το δεύτερο μέρος του, το οποίο προστέθηκε ακριβώς στην έκδοση του 1970, συνδέει ουσιαστικά την πρώτη αυτή περίοδο της σκέψης του με τη γλώσσα και την προβληματική τού Αντι-Οιδίποδα,9 του πολυσυζητημένου βιβλίου που εξέδωσε ο Deleuze από κοινού με τον ψυχίατρο Felix Guattari το 1973 και το οποίο μας εισάγει σε αυτό που θα ονομάζαμε ώριμη περίοδό του. Απο μία άλλη άποψη, μπορεί να διαβαστεί ως το πρώτο και σπουδαιότερο από τα τρία «μπεργκσονικά» έργα του Deleuze, από κοινού με τη σύντομη μονογραφία Ο μπεργκσονισμός και το πολύ μεταγενέστερο ––το τελευταίο σημαντικό φιλοσοφικό του έργο, κατά πολλούς–– πάνω τον κινηματογράφο με τον ενδεικτικό τίτλο Η εικόνα-κίνηση.10
Ο Νίτσε ήταν ο πρώτος, πρέπει να θυμηθούμε, που μάς επέστησε την προσοχή στα σημεία. Η εχθρότητά του απέναντι στη μεταφυσική και σε κάθε μορφή ουσιολογίας, ο ακόρεστος πόθος του για έναν αισθησιακό τρόπο του φιλοσοφείν, μεταφράστηκε σε αποφασισμένη προσήλωση στις εμφάνειες, τόσο της γλώσσας όσο και των ίδιων των πραγμάτων – κάτι που, σε μια περίφημη ρήση του, τον οδήγησε να ορίσει το ρόλο τού μοντέρνου διανοητή ως κατεξοχήν φιλολόγου. Παρότι πολλοί θέλησαν να γενεαλογήσουν από εδώ διάφορες μορφές σχετικισμού που ευδοκίμησαν κάπως αργότερα στον 20ό αιώνα, στον Νίτσε είναι προφανής η πολεμική χρήση των εννοιών τόσο της ελαφρότητας όσο και της εμφάνειας, ως μέσον για να επιτεθεί σε μια ορισμένη αντίληψη της «σοβαρότητας» και του «βάθους» που ήταν γι’ αυτόν αδιαχώριστα συνδεδεδεμένη με τα προτεσταντικά-θεολογικά θεμέλια της γερμανικής φιλοσοφίας (με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που θα αντιταχθεί από μία στιγμή και μετά στον Βάγκνερ, αντιπαραθέτοντας προκλητικά τον Μπιζέ που ήταν στα μάτια του η ενσάρκωση του πνεύματος της μεσογειακής ελαφρότητας). Οπωσδήποτε βέβαια πρέπει να δεχθούμε ότι ένας ορισμένος προοπτικισμός ήταν εξαρχής στοιχείο της σκέψης του Νίτσε, χάρη στον οποίο και μόνο έγινε δυνατή η τελεσίδικη θανάτωση του Θεού – δηλαδή, η αποκαθήλωση τής «αλήθειας» και η έσχατη τραγική διακύβευση τού νοήματος. «Έχουμε άδικο να πιστεύουμε στα γεγονότα, δεν υπάρχουν παρά μόνο σημεία. Έχουμε άδικο να πιστεύουμε στην αλήθεια, δεν υπάρχουν παρά μόνο ερμηνείες»: θα μπορούσε να είναι κάλλιστα λόγια του Νίτσε, είναι ωστόσο μια χαρακτηριστική διατύπωση του Deleuze από το έργο Ο Προυστ και τα σημεία (σελ. 110), με την οποία βλέπουμε από ποιο σημείο επιδιώκει να ξαναπιάσει, σε διαφορετικό επίπεδο, το νήμα της νιτσεϊκής κριτικής.
Εν τω μεταξύ έχουν μεσολαβήσει πολλά, και στη δεκαετία του ’60 η σημειολογία είναι ένας πανίσχυρος διανοητικός συρμός στη Γαλλία. Εκκινώντας αυτή τη φορά από το πρόγραμμα του Saussure στη γλωσσολογία και στενά συνδεδεμένη με την ευρύτερη πρόταση του στρουκτουραλισμού, εννοήθηκε στην πράξη ως ρήξη με τη φαινομενολογία – τόσο στην εγελιανή όσο και στη χουσερλιανή εκδοχή της. Διότι, πράγματι, αν η φαινομενολογία αρνιόταν τη διάκριση μεταξύ εμφάνειας και ουσίας κατά τρόπο διαλεκτικό, για να πει δηλαδή ότι η ουσία εμπεριέχεται ή διασώζεται ή διατηρείται μέσα στην ίδια την εμφάνεια (η οπτική του Νίτσε, παρεμπιπτόντως, δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι ήθελε να πει κάτι άλλο), τούτη η νέα προσέγγιση θα επιμείνει στη χασματική ασυνέχεια ή τομή ανάμεσα σε εμφάνεια και ουσία, μόνο που θα το κάνει αντιστρέφοντας την αξιολογία της παλαιάς μεταφυσικής και θα συνταχθεί ολοκληρωτικά με το μέρος της εμφάνειας. Δεν γνωρίζουμε ποτέ τί υπάρχει πίσω από την ολισθηρή επιφάνεια των σημαινόντων — ή, σε κάποιες ακραίες εκδοχές, γνωρίζουμε ότι δεν υπάρχει τίποτε… Οι στρουκτουραλιστές είναι αλήθεια ότι ποτέ δεν προχώρησαν τόσο μακριά, παραμένοντας σε πλαίσια λίγο έως πολύ φορμαλιστικά και αναζητώντας το νόημα στην ίδια την (εξωτερική) οργάνωση της αλυσίδας των σημαινόντων·η μηδενιστική προέκταση αυτής της σύλληψης θα δοθεί από εκείνους οι οποίοι θέλησαν να εργαστούν περισσότερο στο πεδίο της ερμηνευτικής παράδοσης, ανατρέποντάς την βεβαίως, και βασικά από έναν επίμονο και παράδοξο διανοητή: τον Jacques Derrida. «Δεν υπάρχει Λόγος, υπάρχουν μόνο ιερογλυφικά. Να σκέφτεσαι είναι λοιπόν να ερμηνεύεις, είναι να μεταφράζεις»: θα μπορούσε να έχει γραφτεί από τον Derrida, αλλά είναι και πάλι ο Deleuze από το βιβλίο του για τον Προυστ (σελ. 121) – πράγμα που δείχνει ακριβώς τις παράλληλες διαδρομές μιας ορισμένης ερμηνείας του Νίτσε στη Γαλλία, το τί οφείλει αυτή στην περιρρέουσα διανοητική ατμόσφαιρα (που μάλλον μικρή σχέση έχει με τον ίδιο τον Νίτσε) και, βεβαίως, την ακριβή θέση την οποία καταλαμβάνει η σκέψη του Deleuze στη δημιουργία αυτού του φιλοσοφικού ύφους.
Το μυθιστόρημα-ποταμός τού Προυστ,11 έργο που άσκησε τεράστια διαμορφωτική επίδραση στη σύγχρονη γαλλική γλώσσα και συγγενεύει χρονολογικά όσο και δομικά με τα φιλοσοφικά γραπτά του Μπεργκσόν, ερμηνεύεται από τον Deleuze ως πρωτίστως μια «µαθητεία στα σημεία». Εν ολίγοις, μέσ’ από την εκδίπλωσή του παρουσιάζονται τέσσεα είδη σημείων: κενά σημεία της κοσμικότητας, απατηλά σημεία του έρωτα, υλικά σημεία που κινητοποιούν την αθέλητη μνήμη μιας περασμένης απόλαυσης, αποϋλοποιημένα σημεία τέλος που αποκαλύπτουν την ουσία και εκδηλώνονται στην Τέχνη (με κεφαλαίο). Γενικά μιλώντας, τα σημεία στον Deleuze δεν μεσολαβούν την επικοινωνία αλλά την αρνούνται. Σχετικά με τα δύο πρώτα είδη σημείων αυτό είναι προφανές από τον ίδιο τον ορισμό τους·το τρίτο είδος σημείων είναι αλήθεια ότι οδηγεί σε κάποιου είδους «αναγνώριση», αυτή όμως δεν συνιστά γνώση με την ακριβή έννοια του όρου ούτε συμφιλιώνεται με κάποια εννοιακή αλήθεια: έχει μάλλον μια ποιότητα αισθησιακή η οποία θα μπορούσε να εκφραστεί μόνο μ’ ένα επιφώνημα… Κυριολεκτικά μιλώντας, ούτε η ίδια η απόλαυση είναι παρούσα·επειδή όμως η αθέλητη μνήμη ακυρώνει το μη αναστρέψιμο του χρόνου και το παρελθόν εισβάλλει ολόκληρο στο παρόν (η έννοια της μπεργκσονικής durée), αυτή η αισθητή αναγνώριση ισοδυναμεί με κάποια ––διαφορετικής τάξεως–– ικανοποίηση μέσω της οποίας εισάγεται στο τέταρτο είδος σημείων τα οποία, όπως θα πει ρητά εδώ ο Deleuze, αποκαλύπτουν όντως μια ουσία. Πρόκειται λοιπόν για την τελική συμφιλίωση σημαίνοντος και σημαινομένου, εμφάνειας και ουσίας ή, από μιαν άλλη σκοπιά, αισθησιακής επένδυσης και αξίας αλήθειας; Μάλλον η διάκριση του τρίτου από το τέταρτο είδος σημείων έχει την πρόθεση να κρατήσει χωριστά το τελευταίο ζεύγος, και όσο για τη συμφιλίωση εμφάνειας και ουσίας εξαρτάται προφανώς από το πώς ακριβώς εννοεί ο Deleuze εδώ τον όρο «ουσία». Επ’ αυτού έχει να μας πει τα εξής: «Η ουσία είναι ενότητα σημείου και έννοιας»(σελ. 53)·λίγο πιο κάτω, όμως, η ουσία είναι «διαφορά, η έσχατη και απόλυτη Διαφορά [με κεφαλαίο]»(σελ. 56). Η φαινομενική αντίφαση αρχίζει να λύνεται, πιστεύω, από τη συνέχεια της πρότασης που λέει: «Γι’ αυτό η τέχνη, στο μέτρο που φανερώνει τις ουσίες, είναι η μόνη ικανή να μας προσφέρει αυτό που μάταια αναζητούσαμε στη ζωή»·για να καταλήξει: «δεν υπάρχει σχέση μεταξύ υποκειμένων παρά μόνο καλλιτεχνική» (σελ. 57).
Γίνεται φανερό λοιπόν ότι η ενότητα για την οποία μιλάμε είναι η σύνθεση όλων των διαδοχικών εμφανίσεων του ίδιου σημείου, και αυτό είναι που συγκροτεί μια έννοια ή ένα νόημα·είναι ταυτόχρονα ένα νόημα που επιβάλλεται στη σκέψη, που την εξαναγκάζει να το σκεφτεί (και οι ατέρμονοι συνειρμοί της αθέλητης μνήμης είναι ακριβώς το μέσον αυτού του εξαναγκασμού). Τούτη η χρονική, για να το πούμε έτσι, σύνθεση προϋποθέτει για να επιτελεστεί ατελεύτητους χωρικούς διαχωρισμούς: η απόλαυση και η κατανόηση χωρίζονται, το ίδιο και το υποκείμενο από το πραγματικό αντικείμενο της επιθυμίας του… Διαφορετικοί είναι άλλωστε και οι τόποι της σύνθεσης και του αποχωρισμού: η ζωή είναι ο τόπος ενός διαρκούς αποχωρισμού και ματαίωσης, η ενότητα και η αποκάλυψη των ουσιών είναι δυνατές μόνο μέσα στην τέχνη – και αυτό μόνον ως απεριόριστη παραγωγή νέων διαχωρισμών, νέων διαφορών, νέων κόσμων ερμητικά κλειστών στους οποίους θα πρέπει κάποιος άλλος να μαθητεύσει από την αρχή, διατρέχοντας και πάλι όλες τις βαθμίδες των σημείων… Η τελική ανάκτηση όλων όσων ο Προυστ ένιωθε να τον αποκλείουν και όλων αυτών από τα οποία ένιωθε χωρισμένος, είναι ακριβώς η δυνατότητά του να τα συνθέσει σε ένα μυθιστόρημα, να τα κάνει έργο (εδώ βρίσκει το νόημά της και η φράση «ο χρόνος που χάνουμε είναι ο χρόνος που ξανακερδίζουμε»).
Πρέπει προπαντός να δούμε καθαρά ότι αν η τέχνη, έτσι εννοημένη, παράγει μια σύνθεση, η σύνθεση αυτή είναι το ακριβώς αντίθετο, και ουσιωδώς ανταγωνιστικό, προς το είδος της σύνθεσης που ευαγγελίζεται η φιλοσοφία. Η διαφορά τους, με μία έννοια, είναι η διαφορά των ολοποιήσεων που ονομάζουμε σειρά (αλύσσωση στον χρόνο) και ομάδα (συνάρθρωση στον χώρο). Έτσι μας οδηγεί σε μία ακόμη χασματικότερη παραγωγή διαφορών, διαχωρισμών·διότι αυτό ακριβώς που είναι η τέχνη για τη φιλοσοφία, είναι για τον Deleuze και ο έρωτας για τη φιλία. Διαφορετικοί τρόποι σύνθεσης των ίδιων στοιχείων, δημιουργοί με την ίδια κίνηση, ως εκ τούτου, μιας νέας σχισματικής ––οιονεί οντολογικής–– διαφοράς. Ο Προυστ, θα πει ο Deleuze, παρουσιάζει μια εικόνα της σκέψης που «ανταγωνίζεται τη φιλοσοφία» (σελ. 113) – όπως ακριβώς ο έρωτας ανταγωνίζεται τη φιλία και απακαλύπτει τις αβύσσους που η τελευταία αγνοεί: «Η φιλοσοφία, όπως και η φιλία, αγνοεί τις σκοτεινές περιοχές όπου διαμορφώνονται οι αποτελεσματικές δυνάμεις που επιδρούν πάνω στη σκέψη, τους προσδιορισμούς που μας εξαναγκάζουν να σκεφτόμαστε […] Η σκέψη δεν είναι τίποτα χωρίς κάτι που σε αναγκάζει να σκέφτεσαι, που ασκεί βία πάνω στη σκέψη. Πιο σημαντικό από τη σκέψη, είναι αυτό που δίνει αφορμή για σκέψη·πιο σημαντικός από τον φιλόσοφο, ο ποιητής» (σελ. 114-5). Η φιλία και η φιλοσοφία είναι (παρότι δεν λέγεται με αυτά τα λόγια εδώ) φερέφωνα της διαλεκτικής· ο έρωτας και η τέχνη απόγονοι της διαφοράς – ανήκουν αντίστοιχα, όπως βλέπουμε, στη δουλική και στην κυριαρχική γενεαλογία…
Το ίδιο ισχύει σε κάποιο επίπεδο, όπως θα μπορούσε ίσως κάποιος να υποθέσει, και για το ζεύγος ζωή/τέχνη. Είναι στο βιβλίο του για τον Προυστ, και βασικά στο πρώτο του μέρος, που αποκαλύπτεται πραγματικά ο αισθητιστικός χαρακτήρας ολόκληρου του νιτσεϊκού προγράμματος του Deleuze: οι «αξίες των κυρίων» που ευαγγελίζεται έχουν μια ουσιωδώς αισθητική, καλλιτεχνική ποιότητα, εναρμονιζόμενη εν πολλοίς με τον ρομαντικό ατομικισμό του. Αυτό αναδεικνύει καθαρότερα τον ουτοπικό τους χαρακτήρα, και είναι βεβαίως ένα σημείο στο οποίο δεν θα μπορούσε κανείς να τον κατηγορήσει ότι απομακρύνεται πολύ από το πνεύμα του Νίτσε… Ως προς αυτό όμως θα καταγραφεί μια σταδιακή μετατόπιση στη σκέψη του τα επόμενα χρόνια, κάτι που είναι ήδη εμφανές στο δεύτερο μέρος του Προυστ, προσθήκη της έκδοσης του 1970. Εντέλει γίνεται ένα άλμα που ανάγει την ουσία της τέχνης, την καλλιτεχνική δημιουργικότητα, στην ευρύτερη έννοια της «παραγωγής». Εδώ ο Deleuze αρχίζει να μιλάει για μηχανές. Αυτό που αποκαλεί «η λογοτεχνική μηχανή» γίνεται αντιληπτό ως ένας μηχανισμός παραγωγής σημείων. Προαναγγέλλονται σαφώς οι «επιθυμητικές μηχανές» του Αντι-Οιδίποδα, εξαγγέλλεται το σχιζοειδές-παρανοϊκό δίπολο σε αυτά που ονομάζει «καταθλιπτική» και «σχιζοειδή συνειδητοποίηση του νόμου», αντίστοιχα, στον Κάφκα και στον Προυστ (σελ. 156-7)·υπάρχουν ακόμα η «μοριακή» ομοφυλοφιλία, οι «αποκλίνουσες σειρές», το «δίχως-όργανα-σώμα», κ.ο.κ. – μια ολόκληρη σειρά εννοιών που είναι μοναδικές και καθιστούν αναγνωρίσιμη τη φιλοσοφία του ύστερου Deleuze.
Το συνολικό θεωρητικό εγχείρημα του Αντι-Οιδίποδα έχει συνοψιστεί υποδειγματικά από τον Vincent Descombes στην ιστορία του τής σύγχρονης γαλλικής φιλοσοφίας,12 ώστε δεν απομένουν πολλά να πούμε εδώ. Οι Deleuze και Guattari επεδίωξαν να κάνουν για δικό τους λογαριασμό τη μεγάλη φροϋδομαρξιστική σύνθεση που όλος ο κόσμος ζητούσε μετά το 1968 (και που η Σχολή της Φραγκφούρτης, στη Γερμανία, είχε πραγματοποιήσει ήδη πριν από τον πόλεμο) αλλά σε ένα ύφος χαρακτηριστικά γαλλικό. Το κλειδί ήταν να αναχθούν όλα όσα στη φροϋδική γλώσσα περιέχει ο όρος επιθυμία στην ευρύτερη μαρξιστική έννοια τής παραγωγής, όλα όσα περιέχει ο όρος συνείδηση στην ευρύτερη έννοια της ιδεολογίας, και αυτά τα έτσι συντεθειμένα ζεύγη αντιθέτων στις παλαιές κατηγορίες που γνωρίζουμε από το νιτσεϊκό έργο του Deleuze, ενεργές και αντενεργές δυνάμεις. Στο Ο Προυστ και τα σημεία είδαμε μια ενδιάμεση επεξεργασία του όλου εγχειρήματος: η καλλιτεχνική δημιουργία, ομόλογη προς τον έρωτα (διάβαζε: επιθυμία) καθίσταται τελικώς αναγώγιμη στην έννοια της παραγωγής, και η φιλοσοφία, ομόλογη προς τη φιλία, παρουσιάζεται ως ιδεολογική (δηλαδή, αντενεργή) συγκάλυψη των μυστικών που οι πρώτες στοιχειακές δυνάμεις κρύβουν. Τώρα, οι Deleuze και Guattari θα υποστηρίξουν ότι όλα ––τρόποι παραγωγής, μορφές οργάνωσης των παραγωγικών σχέσεων, θεσμοί και ιδεολογίες–– είναι κατά βάθος και κάτω από τον φαινομενικά κρυσταλλωμένο τους χαρακτήρα ισάριθμες μορφές παραγωγής, ως εκ τούτου και όλες οι δυνατές συλλογικές στάσεις ––εξέγερση, υποταγή, ταύτιση με την εξουσία, εθελοδουλεία–– είναι μορφές επιθυμίας. Αν οι μάζες ταυτίστηκαν με τον φα!σισμό δεν είναι επειδή ξεγελάστηκαν, είναι επειδή επιθύμησαν αυτό τον σχηματισμό – επειδή, σαν να λέμε, η σαδομαζοχιστική επιθυμία είναι ήδη μια μορφή απόλαυσης! Η μόνη διάκριση που μπορεί πλέον να γίνει εντός τής επιθυμίας είναι αυτή η οποία αντανακλά (και μεταφράζει στους νέους όρους) τις γνωστές μας αρχές της ενέργειας και της αντενέργειας, του κυρίου και του δούλου·πρόκειται για δύο ενάντιους πόλους τους οποίους μπορεί ανά πάσα στιγμή να επενδύει εναλλακτικά η επιθυμία, δηλαδή, την απείθαρχη αυτοκατάφασή της και τις ατελείωτες μοριακότητες ή τον νόμο και την τάξη, τις παγιωμένες δομές και τα μεγάλα σύνολα. Στην πρώτη περίπτωση συμπλέει, προφανώς, μ’ εκείνο που ο Φρόυντ ονόμαζε «πολύμορφη διαστροφικότητα» και «αρχή της ηδονής» – και αυτό οι συγγραφείς θα ονομάσουν εδώ σχιζοειδή πόλο της επιθυμίας· στη δεύτερη περίπτωση επενδύει παγιωμένους σχηματισμούς, ξεκινώντας από την οικογένεια και φτάνοντας μέχρι το κράτος και τις ιεραρχικά οργανωμένες συλλογικότητες, πράγμα που φαινομενικά δικαιώνει τις φροϋδικές αναλύσεις της οιδιπόδειας νεύρωσης και του σχηματισμού της «αρχής της πραγματικότητας», όπως και τη λακανική ιδέα του Νόμου ως συγκροτητικής αρχής για την επιθυμία (ο Lacan άλλωστε είναι ο κύριος διακηρυγμένος αντίπαλος του Αντι-Οιδίποδα, στον οποίον ωστόσο χρωστάει μεγάλο μέρος της γλώσσας του) – και αυτό θα ονομάσουν παρανοϊκό πόλο της επιθυμίας.
Οι αξίες του κυρίου και του δούλου, όπως βλέπουμε, μεταμορφώνονται εδώ σε δύο εναλλακτικές τροπές της επιθυμίας. Στο κοινωνικό πεδίο αντιστοιχούν σε ό,τι οι συγγραφείς ονομάζουν απεδαφικοποίηση και εδαφικοποίηση: πρακτικά αυτό σημαίνει αποκωδικοποίηση και κωδικοποίηση, όχι όμως με τη στενή επικοινωνιακή σημασία του κώδικα αλλά με την ευρύτερη, που περιλαμβάνει τόσο την οργανωτική δύναμη και τη δεσμευτικότητα των θεσμών όσο και την πρόσδεση της παραγωγής στην γαιοκτησία. Καταλαβαίνει κανείς ότι ο καπιταλισμός, με την πρωταρχική συσσώρευση και με τη ρευστοποίηση των παραδοσιακών κανόνων (ιερατεία, ήθη, τελετουργίες, οικογενειακοί κώδικες) που επιφέρει, γίνεται αντιληπτός σε αυτά τα πλαίσια ως επαναστατική δύναμη: όχι όμως πραγματικά, όχι τελικά, θα μάς πουν οι συγγραφείς, διότι με την ατέρμονη δημιουργία νέων, εικονικών εδαφικοτήτων (κανόνες, εξουσίες, «νόμοι» της αγοράς, επιβαλλόμενα πρότυπα επικοινωνίας) οδηγεί ξανά πίσω στη δουλεία και στην εμπειρική δυστυχία των ανθρώπων που υποσχέθηκε να καταργήσει. Σε αυτά τα πλαίσια, δυνητικό επαναστατικό υποκείμενο δεν είναι πλέον μία τάξη αλλά εκείνοι που ενσαρκώνουν τις νέες αξίες του κυρίου, τις απεδαφικοποιητικές, «σχιζοειδείς» τροπές της επιθυμίας: μεμονωμένοι ηδονιστές, περιθωριακοί και καλλιτέχνες. Όμως ούτε και αυτοί, στην πραγματικότητα, θα είναι οι νέοι «κύριοι», προειδοποιούν οι Deleuze και Guattari, επειδή τώρα το σχιζοειδές και το παρανοϊκό στοιχείο γίνονται αντιληπτά ως οριακοί πόλοι ενός εκκρεμούς που είναι καταδικασμένο να παλινδρομεί ατελείωτα μέσα σε κάθε υποκείμενο. Σε κάθε παραλήρημα ενυπάρχει η σχιζοειδής και η παρανοϊκή στιγμή, σε κάθε πράξη εμπεριέχονται ψυχωσικές διαφυγές και νευρωτικοί συμβιβασμοί, κάθε επανάσταση κουβαλάει εντός της το σπέρμα της εξουσίας που αρνείται… Μπορεί αυτή η νέα διατύπωση να είναι κατά τι διαλεκτικότερη από την παλαιά σχισματική αντιπαραβολή των κόσμων του κυρίου και του δούλου, δύσκολα όμως θα μπορούσε να ξεφύγει από το βαθιά πεσιμιστικό, ουσιαστικά μηδενιστικό, όραμα της ιστορίας που μάστιζε εξαρχής αυτή τη σκέψη – και είναι αμφίβολο κατά πόσον προσφέρει καινούργια εργαλεία για την ανάλυση του αληθινού, εμπειρικού κόσμου.
ΑΝ ΕΧΟΥΝ ΝΟΗΜΑ ΚΑΠΟΙΕΣ καταληκτήριες παρατηρήσεις, φαίνεται να υπάρχει από την αρχή κάποιου είδους πολιτικό πρόβλημα σε αυτή τη σκέψη. Θα ήταν καλύτερα να πούμε «πολιτικό διφορούμενο», και ίσως η εξιχνίασή του να μας οδηγούσε στην προβληματική όψη ολόκληρης της φιλοσοφικής παράδοσης που ονομάσαμε «βουλησιαρχική γενεαλογία» (από τον Σοπενχάουερ ως τον Μπεργκσόν, τον Spengler και τον Klages) – όμως έχει σημασία να το δούμε στις συγκεκριμένες και ειδικές μορφές όπου ανακύπτει μέσ’ από τα ίδια τα κείμενα που συζητάμε. Ο Deleuze στέκει απερίφραστα εχθρικός απέναντι στην κυρίαρχη, πανταχού παρούσα εικόνα του αστού, αυτό το αποκρουστικό μίγμα υποκριτικής ηθικότητας και υπολογισμού, πλεονεξίας και δειλίας, ανθρώπινης μικρότητας και θρασύτητας: με δυο λόγια, το ήθος των εμπόρων. Η φύση της κριτικής του όμως, από την πρώτη στιγμή (δηλαδή στο βιβλίο του για τον Νίτσε), έχει το ύφος τής υπεροπτικής περιφρόνησης που ταιριάζει στον τρόπο με τον οποίο αντιμετώπιζε τους αστούς η καθαιρεμένη αριστοκρατία, πράγμα που συνυποθέτει και μια σειρά από καθόλου υποστηρίξιμα φεουδαρχικά γνωρίσματα: ηρωικός ατομικισμός, πολεμικοπατριαρχική ωμότητα, ρατσιστική εμμονή στις διακρίσεις και στην ευγένεια τού αίματος. Ο «πλουραλισμός» του και η προμηθεϊκή εξύμνηση της ατομικής ενεργητικότητας, από την άλλη πλευρά, υποβάλλουν διαρκώς, ανησυχητικά, το αίτημα του «ηρωϊκού» επιχειρηματία στην πρώιμη, φιλελεύθερη περίοδο του καπιταλισμού για αποδέσμευση από κάθε νομικό πλαίσιο και ρυθμιστικούς κανόνες· αυτό επιτείνεται από μια διφορούμενη εξύμνηση τού καπιταλισμού που συναντάται στο όψιμο έργο του Deleuze ως, δυνητική τουλάχιστον, απελευθέρωση όχι μόνο από καταπιεστικούς κανόνες αλλά και από την ίδια τη γη ως συντελεστή της παραγωγής (η λεγόμενη «απεδαφικοποίηση») – και αυτές οι δύο στιγμές της σκέψης του έχουν μια εσωτερική συνοχή, δεδομένου ότι η ανάπτυξη του άγριου καπιταλισμού (εκβλάστηση του οποίου υπήρξαν σαφώς οι ολοκληρωτισμοί του 20ού αιώνα) μοιάζει να επαναφέρει στην επιφάνεια ένα ορισμένο φαντασιακό των πολεμικοπατριαρχικών, φεουδαρχικών κοινωνιών με τον ανελέητο ανταγωνισμό των επιμέρους συμφερόντων και τη φυσικόμορφη επιδίωξη της ισχύος (η νεοδαρβινιστική ιδεολογία, πρέπει να θυμηθούμε, γεννήθηκε σε αυτό ακριβώς το πλαίσιο αντιλήψεων)… Αν το στοιχείο που διαβλέπουμε εδώ λανθάνει όντως στη σκέψη του, εξηγείται ακόμα καλύτερα και η ειδική ιστορική συγκυρία στην οποία γεννήθηκε, και γνώρισε μια ορισμένη απήχηση, το έργο του Gilles Deleuze: όπως και το έργο ολόκληρης της γενιάς του, από το οποίο αναδύθηκε τελικά εκείνο που ο Jean-FrançoisLyotardθα ονόμαζε «μεταμοντερνισμό», φαίνεται ότι προετοίμασε, εν πολλοίς ασυνείδητα, τη νεοφιλελεύθερη στροφή της δεκαετίας του ’70 προς ανανεωμένες μορφές του άγριου καπιταλισμού, αρχικά μέσ’ από τη φραστική εναντίωση, στη διάρκεια της δεκαετίας του ’60, απέναντι σε ιδέες και αξίες που μπορούσαν να έχουν κάποιο συνειρμό με τις γραφειοκρατικές, προστατευτικές δομές και ρυθμίσεις του καπιταλιστικού μοντέλου που ακόμα κυριαρχούσε. Δεν αποκλείεται κάπου εδώ να κρύβεται το μυστικό της πεισματικής αντιπαραβολής του Νίτσε στον Χέγκελ, που έγινε η ψυχαναγκαστική εμμονή μιας ολόκληρης γενιάς.
Το ζήτημα είναι σοβαρό, γιατί αν το δεχθούμε αίρεται αυτομάτως το μεγαλύτερο μέρος του απελευθερωσιακού δυναμικού που αυτή η σκέψη αξίωνε για τον εαυτό της. Για να κρίνουμε τελικά δεν αρκεί να μείνουμε σε μια τέτοια, εξωτερική κατά κάποιον τρόπο υποψία, αλλά να δειξουμε συγκεκριμένα εάν και κατά ποιον τρόπο μια έρπουσα καπιταπιστική ιδεολογία εμφανίζεται αρθρωμένη στην ίδια την πλοκή τού εν λόγω έργου. Και, βεβαίως, η εννοιολογική αφετηρία όλων των προβλημάτων που θα επιχειρήσουμε να εκθέσουμε βρίσκεται στην απονενοημένη προσπάθεια αποκαθήλωσης της διαλεκτικής.
Η άρνηση της διαλεκτικής μεσολάβησης οδηγεί τον Deleuze, όπως είδαμε στο έργο του για τον Νίτσε, σε μια σχισματική οντολογία όπου ο «κύριος» και ο «δούλος» εμφανίζονται ως δύο ριζικά διαφορετικές οντολογικές δομές, δύο μη επικοινωνούντες κόσμοι. Αυτή η κατασκευή συνεπάγεται διάφορα προβλήματα, πολλά από τα οποία επισημάναμε παραπάνω· υπό μία κεντρική οπτική γωνία, τα περισσότερα απ’ αυτά ανάγονται σε μια διπλή πραγμοποίηση – της «γενεαλογίας» και της «αξίας». Πραγμοποίηση της γενεαλογίας σημαίνει ακριβώς ότι αυτή γίνεται αντιληπτή ως παράθεση κάποιων οντολογικών γνωρισμάτων, απαρχής δεδομένων και αμετάβλητων κατά το είδος, λίγο πολύ όπως μία ράτσα. Μπορούμε επίσης να μιλήσουμε για φυσικοποίηση κάποιων ιστορικών χαρακτηριστικών, και αυτό οδηγεί σε μια περαιτέρω φυσικοποίηση της ίδιας τής έννοιας της αξίας. Για τον Νίτσε η αξία είναι κατεξοχήν οπτική γωνία, που σημαίνει, τρόπος σημασιοδότησης τού πραγματικού εκ μέρους ενός υποκειμένου – με άλλα λόγια, ενέργημα, πράξη. Αυστηρά μιλώντας, δεν υπάρχουν αξίες παρά μόνο πράξεις αξιολόγησης, και αυτό που ονομάζουμε «αξία» δεν είναι παρά το αντικειμενοποιημένο κρυστάλλωμα μιας ειδικής ανθρώπινης επιλογής, μιας συγκεκριμένης μορφής εμπρόθετης δράσης. Αν περιγράφουμε ποικιλίες αξιών σαν να επρόκειτο για φυσικά είδη μέσα στον κόσμο, όχι μόνο επαναλαμβάνουμε το ατόπημα της μεταφυσικής που θέλουμε να καταγγείλουμε αλλά και συνεργούμε με την κατεξοχήν ιδεολογία της εμπορευματικής αγοράς, που μεταμορφώνει τα σύνθετα και ρευστά ανθρώπινα ενεργήματα σε νεκρά αντικείμενα, πράγματα και εμπορεύματα.
Το ίδιο πρόβλημα εμφανίζεται εντονότερα, ιδίως μέσα στη μελέτη για τον Προυστ, στην πραγμάτευση του σημείου. Υπάρχει εδώ μια ιδεολογικοποίηση που βαρύνει βεβαίως ολόκληρη τη σημειολογική/στρουκτουραλιστική παράδοση, όμως ο Deleuze, παρά τις δευτερεύουσες αποκλίσεις του, παραλαμβάνει αδιερώτητα τούτη την εσφαλμένη αφετηρία. Το «σημείο», κυριολεκτικά μιλώντας, δεν είναι τίποτα, δεν υπάρχει έξω από μια ορισμένη πράξη σήμανσης που μεσολαβεί ανάμεσα σε δύο οντότητες προικισμένες με την ικανότητα της εξωτερίκευσης και της αναγνώρισης (ή, οριακά, όπου μια οντότητα προικισμένη με την ικανότητα της εξωτερίκευσης και της αναγνώρισης εκλαμβάνει μια οντότητα που έχει απεναντί της ως αντίστοιχα προικισμένη). Δεν είναι πράγμα, ούτε αντικείμενο μέσα στον κόσμο – πρόκειται μάλλον για ένα γενικό ισοδύναμο, όπως το χρήμα, που αντικειμενοποιεί στο πεδίο του νοήματος μια ορισμένη επικοινωνιακή σχέση όπως ακριβώς το χρήμα αντικειμενοποιεί στο πεδίο της οικονομίας μια ορισμένη ανταλλακτική σχέση. Για να το πούμε ακόμη πιο συγκεκριμένα, όταν συζητάμε τα σημεία ως συμπαγείς, αδιαφανείς οντότητες κάνουμε το ίδιο πράγμα όπως όταν αντιμετωπίζουμε τα προϊόντα μιας ποτισμένης με μόχθο και αποβλέψεις ανθρώπινης δραστηριότητας ως απλές ανταλλακτικές αξίες.
Ολόκληρη αυτή η σειρά των πραγμοποιήσεων κορυφώνεται εντέλει, στο όψιμο έργο του Deleuze, στην πραγμοποίηση της ίδιας τής επιθυμίας (δηλαδή, αυτού το οποίο στην παράδοση που τον συγκινεί εκπροσωπείται από την έννοια της «βούλησης»). Υπάρχει εξαρχής εδώ μια υποστασιοποιημένη και πραγμοειδής σύλληψη τής επιθυμίας, η οποία ειδικά στον Deleuze γίνεται εμφανέστερη στην άκρως αναγωγική και αδιαμεσολάβητη ταύτιση επιθυμίας, καλλιτεχνικής δημιουργικότητας και παραγωγής. Το να πούμε γενικώς ότι η επιθυμία είναι παραγωγική είναι βέβαια νόμιμο, αλλά όταν ο όρος «παραγωγικό» έχει ένα εύρος σημασιών που κυμαίνεται από την καλλιτεχνική δημιουργία έως τις βιομηχανικές αλυσίδες παραγωγής είναι προφανές ότι όλα εξαρτώνται από το είδος των διακρίσεων που μπορεί κάποιος να εγκαταστήσει εντός του αφηρημένα παραγωγικού. Η βιομηχανική παραγωγή, με τον καταναγκαστικό χαρακτήρα που συντρίβει όλες τις δημιουργικές παρορμήσεις και μηχανοποιεί το σώμα των συντελεστών της, είναι από μια κρίσιμη πλευρά το αντίθετο ακριβώς του ελεύθερου δημιουργικού παιχνιδιού των δεξιοτήτων και της φαντασίας που αποτυπώνεται στην τέχνη (και συνιστά, ίσως, έναν ουτοπικό οδηγό τού πώς θα έπρεπε να γίνει κάποτε η ίδια η εργασία…). Η έλλειψη διάκρισης ανάμεσα σε δημιουργικότητα και παραγωγή όχι μόνο αντανακλά την καπιταλιστική ιδεολογία του «δημιουργικού» επιχειρηματία αλλά και προετοιμάζει λογικά την ομόλογη έλλειψη διάκρισης ανάμεσα σε οργασμική σεξουαλικότητα (ας μου συγχωρεθεί εδώ ο ραϊχικός όρος, αλλά είναι ο ίδιος ο Deleuze που επικαλείται σε διάφορα σημεία τού έργου του τον εικονοκλάστη ψυχαναλυτή) και σαδομαζοχιστική ηδονή.
Στο τελευταίο αυτό σημείο έχουν δικαιολογημένα ασκηθεί ποικίλες επικρίσεις, από πολές πλευρές, στους Deleuze και Guattari· το ζήτημα όμως δεν είναι ηθικής τάξεως, συνδέεται μάλλον με μια εγγενή αντίφαση και αντανακλά την παραμορφωτική εκ μέρους τους σύλληψη της επιθυμίας – και την εξίσου παραμορφωτική σύλληψη των σχέσεών της με τη συνείδηση. Πραγμοποίηση της επιθυμίας σημαίνει, ακριβώς, ότι απαλείφουμε τον εγγενώς σχεσιακό της χαρακτήρα. Η επιθυμία εξ ορισμού δεν μπορεί να συλληφθεί παρά ως επιθυμία κάποιου πράγματος – όπως ακριβώς και η συνείδηση δεν νοείται παρά ως συνείδηση κάποιου πράγματος. Αν καταλάβουμε αυτή την κρίσιμη λειτουργία γίνεται αμέσως φανερό ότι η συνείδηση είναι πράξη, και πράξη ομόκεντρη με την επιθυμία, η οποία ενεργείται εντός της επιθυμίας και είναι ήδη διαποτισμένη με επιθυμία, πράγμα που αχρηστεύει όλες τις αδιέξοδες βιταλιστικές αντινομίες τού τύπου ζωή/βούληση/επιθυμία, κλπ. εναντίον συνείδησης.13 Αν όμως δεχθούμε τον πραξιακό-σχεσιακό χαρακτήρα της επιθυμίας (όσο και της συνείδησης), τότε γίνεται καταστατική προϋπόθεση της συγκρότησής της ––υπερβατολογικός όρος, όπως λένε–– η αμοιβαία συντήρηση, και ενδυνάμωση, των δύο πόλων της σχέσης, και η καταστροφή ή αποδυνάμωση τού ενός ή του άλλου πόλου (που είναι ακριβώς η έννοια του σαδομαζοχισμού) δεν υποδηλώνει απλώς μία «κακή» ή με οιαδήποτε άλλα εξωτερικά κριτήρια απορριπτέα επιθυμία, αλλά εγγενή καταστροφή της σχέσης επιθυμίας — όπως ακριβώς η βιομηχανική παραγωγή ακυρώνει καταστατικά, ως εκ των ιδίων των όρων συγκρότησής της, την ανθρώπινη αυτενέργεια και δημιουργικότητα.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Nietzche et la philosophie (P.U.F., Παρίσι 1962). Ελλ. Έκδ. Πλέθρον (Αθήνα 2002), μετ. Γιώργος Σπανός, επιμ. Φ. Σιατίστας – Ά. Στυλιανού: εκεί και οι παραπομπές που ακολουθούν.
2. La philosophie critique de Kant (P.U.F., Παρίσι 1963). Ελλ. Έκδ. Εστία (Αθήνα 2000), μετ. Ελένη Περδικούρη.
3. Proust et les signes (P.U.F., Παρίσι 1964/ β´ έκδ. επηυξ. 1970). Ελλ. Έκδ. Ράππα (Αθήνα 1981), μετ. Καίτη Χατζηδήμου – Ιουλιέτα Ράλλη, επιμ. Π. Α. Ζάννας: εκεί και οι σχετικές παραπομπές.
4. Le bergsonisme (P.U.F., Παρίσι 1966).
5. Presentation de Sascher Masoch (Minuit, Παρίσι 1967).
6. Spinoza et le probléme de l’expression (Minuit, Παρίσι 1968). Ελλ. έκδ. Κριτική (Αθήνα 2002), μετ. Φώτης Σιατίστας, επιμ. Άρης Στυλιανού.
7. Différence et répetition (P.U.F., Παρίσι 1968).
8. Το ίδιο πρόβλημα ανακύπτει, ας πούμε, στο καθαρά φιλοσοφικό επιχείρημα τής κριτικής του στον Καντ. Ανάμεσα στις ετερογενείς σφαίρες που ο ίδιος ονόμασε «εποπτεία» και «έννοια» (δηλ. το εμπειριά δεδομένο και η έλλογη ανακατασκευή του), ο Καντ έβλεπε μία λογική διαφορά η οποία θα έπρεπε να αρθεί με αντίστοιχα εννοιακά μέσα — η σύνθεσή τους να γίνει, σαν να λέμε, στο επίπεδο τής έννοιας·ο Deleuze υποστηρίζει ότι το έργο μιας γνήσια εμπειρικής φιλοσοφίας θα ήταν το ακριβώς αντίστροφο, να κατανοήσει τη διαφορά εποπτείας/έννοιας όχι ως εννοιακή (λογική) αλλά ως εποπτική διαφορά. Το ότι η διαφορά εποπτείας/έννοιας μπορεί να γίνει αντιληπτή και ως εποπτική διαφορά, όσο τουλάχιστον μπορεί να εννοηθεί και ως λογική διαφορά, είναι βέβαια σωστό·όμως η πρώτη αντίληψη θα είναι εξ ορισμού ένα βίωμα, όχι ένας λόγος, κατά συνέπεια δεν είναι αναπαραστάσιμη με φιλοσοφικά μέσα ειμή μόνο εάν μεταφρασθεί σε έννοιες, δηλαδή, στην ομόλογη λογική διαφορά που τής αντιστοιχεί. Τούτο σημαίνει ακριβώς ότι μια «εμπειρική φιλοσοφία», όπως την ορίζει εδώ ο Deleuze, είναι απλώς αδύνατη.
9. Minuit, Παρίσι 1972. Ελλ. έκδ. Ράππα, Αθήνα 1981, μετ. Καίτη Χατζηδήμου – Ιουλιέτα Ράλλη, θεώρηση μετάφρασης: Γιάννης Κρητικός.
10. L’image-mouvement (Minuit, Παρίσι 1982). Ελλ. έκδ. Νήσος (Αθήνα 2009), μετ. Μιχάλης Μάτσας, επιμ. Κική Καψαμπέλη, επίμετρο: Γιάννης Πρελορέντζος.
11. Βλ. Marcel Proust, Σε αναζήτηση τού χαμένου χρόνου, τόμ. Ι-V (ελλ. έκδ. Εστία, Αθήνα 1998-2002, μετ. Παύλος Ζάννας, επιμ. Παναγιώτης Πούλος).
12. Vincent Descombes, Το Ίδιο και το Άλλο. 45 χρόνια γαλλικής φιλοσοφίας, 1933-1978 (ελλ. έκδ. Praxis, Αθήνα 1984, μετ. Λένα Κασίμη). Βλ. ιδιαιτέρως το διάγραμμα τής σελίδας 209, όπου δείχνεται παραστατικά η σύνδεση των μαρξιστικών κατηγοριών «παραγωγή-ιδεολογία» με τις φροϋδικές κατηγορίες «επιθυμία-συνείδηση» βάσει μιας κεντρικής τους αναγωγής στις σοπενχαουεριανές κατηγορίες «βούληση-αναπαράσταση».
13. Μια συνεπέστερη «σχιζο-ανάλυση» απ’ αυτήν που πρότειναν οι Deleuze και Guattari θα ανελάμβανε ίσως το έργο να δείξει ότι αυτά που στον Φρόυντ εμφανίζονται ως επώδυνοι διχασμοί ανάμεσα σε συγκινησιακό φορτίο και συνειδητές παραστάσεις είναι στην πραγματικότητα αντιφάσεις και διχασμοί ανάμεσα σε διαφορετικά σύμπλοκα επιθυμίας/συνείδησης που στεγάζονται κάτω από τον ίδιο ατομικό «εαυτό», εσωτερικεύσεις αντιφάσεων που διασχίζουν το οικογενειακό όσο και το ευρύτερο κοινωνικό πεδίο. Αυτό όμως είναι, πράγματι, μια άλλη συζήτηση…
[Από το Νιτσεϊκές μεταμορφώσεις. Για την πρόσληψη του Νίτσε στην εποχή του τεχνικοποιημένου καπιταλισμού (futura: Αθήνα 2004)]
Leave a Reply