Η διαλεκτική του κυρίου και του δούλου από τον Χέγκελ στον Νίτσε

Ο ΝΙΤΣΕ ΔΕΝ είναι εύκολος φιλόσοφος. Οι σπάνιες λογοτεχνικές αρετές της πρόζας του, στις οποίες χρωστάει τη μεγάλη του δημοτικότητα ως συγγραφέας, είναι εκείνο ακριβώς που φορτίζει την κατανόησή του με ανεξάλειπτη πολυσημία κάνοντάς την μιαν αβέβαιη περιπέτεια και απαιτεί δεινές ερμηνευτικές δεξιότητες από τον μελετητή του. Γι’ αυτό και οι παρανοήσεις που μια μεταθανάτια μοίρα τού επιφύλαξε τον έχουν πλήξει περισσότερο από κάθε άλλον φιλόσοφο στην ιστορία. Δεν είναι βεβαίως το θέμα να υπερασπιστούμε έναν «καθαρό» Νίτσε, διότι κανένας φιλόσοφος δεν είναι «καθαρός», αν με αυτό εννοούμε απαλλαγμένος από αμφισημία. Το θέμα είναι να πάμε κόντρα στη μόδα να χρησιμοποιείται ο Νίτσε προς συνηγορία των απόψεων του (σχεδόν) οποιουδήποτε, και αυτό μπορούμε να το κάνουμε μόνο με έναν τρόπο: φωτίζοντας τη σκέψη του και τις συχνά αινιγματικές ––και σχεδόν πάντοτε προκλητικές–– διατυπώσεις του μέσ’ από την ανασύσταση του συμφραζομένου εκείνου το οποίο είναι από τη φύση του πολύ λιγότερο διφορούμενο, και ως εκ τούτου μπορεί να νοηματοδοτήσει με ασφάλεια πολλά διαμφισβητούμενα σημεία: δηλαδή, το ιστορικό περιβάλλον με το οποίο συνομιλεί και τη φιλοσοφική παράδοση με την οποία, ρητά ή υπόρρητα, διαλέγεται η σκέψη του.

Ο Νίτσε σηματοδοτεί το τέλος μιας μεγάλης παράδοσης του στοχασμού στη γερμανική γλώσσα, η οποία ξεκινάει με τον γερμανικό ιδεαλισμό (Καντ, Φίχτε, Σέλλινγκ, Χέγκελ) και κατά κάποιον τρόπο εκπνέει με το δικό του εγχείρημα. Ο νεοκαντιανισμός που ακολουθεί, με όλα τα παρακλάδια του (περιλαμβανομένων των Dilthay και Husserl),     αντιπροσωπεύει μια εντελώς άλλη παράδοση, ακαδημαϊκή κατά τις βαθύτερες αρθρώσεις της και με ένα καινούργιο νόημα του όρου, που συνδέεται με την τελική διαμόρφωση και γραφειοκρατική άρθρωση του εθνοκρατικά ελεγχόμενου πανεπιστημίου. Διότι, από ιστορική άποψη, η παράδοση για την οποία μίλησα ακολουθεί κατά πόδας τις ταραχώδεις εξελίξεις στα γερμανόφωνα κρατίδια οι οποίες, από τους πρώτους κραδασμούς που εξαπέλυσε η Γαλλική Επανάσταση και μέσ’ από μια σειρά θεσμικών κλυδωνισμών, θα οδηγήσουν μέχρι την ενοποίηση της Γερμανίας από τον Βίσμαρκ (στη δεκαετία του 1870).     Ο Karl Löwith μίλησε για ένα «επαναστατικό ρήγμα στη σκέψη του δέκατου ένατου αιώνα»,¹ και η διάγνωσή του ήταν ορθή: τεχνικά μιλώντας, πρόκειται για την οριστική εγκατάλειψη της μεγάλης θεωρησιακής φιλοσοφίας και κατάρρευση του φιλοσοφικού συστήματος ως τέτοιου, που ακολούθησε το τέλος του εγελιανισμού και συνδέεται με την παρουσία και το καταλυτικό έργο μια δράκας ριζοσπαστών διανοουμένων τους οποίους αποκαλούμε σήμερα «εγελιανή αριστερά»· ιστορικοφιλοσοφικά μιλώντας, σηματοδοτεί την αντίδραση μιας ευαίσθητης μερίδας διανοουμένων στον επερχόμενο «δημοκρατικό» απολυταρχισμό: δηλαδή, στο γραφειοκρατικό «κλουβί» του σύγχρονου εθνικού κράτους και, προπαντός, στην οδυνηρή πραγματικότητα της οποίας αποτελούσε το κράτος αυτό τη συγκάλυψη και ταυτόχρονα νομιμοποίηση – τις άγριες νέες μορφές εκμετάλλευσης και αλλοτρίωσης που συνυφαίνονταν με τον κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής και την επεκτεινόμενη εμπορευματική αγορά.

Η στιγμή του Νίτσε (όχι λιγότερο απ’ ότι, κάπως νωρίτερα, του Κίρκεγκωρ) είναι η στιγμή όπου η καταστροφή έχει πλέον συντελεστεί. Το εθνικό κράτος έχει εδραιωθεί οριστικά και ακλόνητα στην Ευρώπη, πάνω στα πτώματα των εξεγερμένων προλεταρίων του 1844 και της Κομμούνας, και οι ίδιες οι εργατικές ηγεσίες συναινούν πλέον στο παιχνίδι της αστικής νομιμότητας (που στο εξής λέγεται «κοινοβουλευτικό») με αντάλλαγμα μια επαγγελματική πολιτική σταδιοδρομία και την κομφορμιστική τους συμμετοχή στη λεγόμενη εθνική ζωή. Τόσο η απελπισία του Κίρκεγκωρ όσο και η απονενοημένη διαμαρτυρία του Νίτσε μπορεί να έχουν κάλλιστα σοβαρές ιδιοσυγκρασιακές αιτίες· σε καμία περίπτωση πάντως δεν μπορούν να κατανοηθούν ανεξάρτητα από αυτό το πλέγμα των γεγονότων που δίνουν τον σφυγμό των ιστορικών εξελίξεων στην Ευρώπη του δέκατου ένατου αιώνα, και ειδικά σε μια Γερμανία όπου ο ταχύς εκμοντερνισμός και η βίαιη εκβιομηχάνιση τραυμάτισαν σε μεγάλο βάθος, και ανεπανόρθωτα, μια ως πρότινος ημιφεουδαρχική κοινωνία.

Μόνο ιδωμένη ως διάλογος με την πρότερη φιλοσοφική παράδοση, και στο φως αυτών των απρόβλεπτων ιστορικών γεγονότων, υποστηρίζω, αποκτά ένα μονοσήμαντο νόημα η σκέψη του Νίτσε. Και η σύγκριση αυτή δεν είναι αυθαίρετη, αλλά καλά τεκμηριωμένη στα ίδια τα κείμενα. Είναι πολλά, για να πάρω ένα παράδειγμα, τα μοτίβα που προσφέρονται για σύγκριση στη σκέψη του Χέγκελ και του Νίτσε. Αναφέρω στην τύχη μερικά: ο «θάνατος του Θεού»· η παιδεία ως «αυτοαποξένωση του Πνεύματος»· το ψεύδος του ηθικού ριγκορισμού και η αυταπάτη της διάκρισης του «καλού και του κακού»· η «διαλεκτική του κυρίου-και-του-δούλου» ως γενέθλιος τόπος της νεωτερικής αυτοσυνειδησίας… Για τις ανάγκες αυτής της συζήτησης θα εστιάσω μόνο στην τελευταία, όχι μόνο για το τεράστιο βάρος των πολιτικών συνδηλώσεων που φέρει, αλλά και για το ό,τι υπήρξε πεδίο μερικών από τις πιο θεαματικές διαστρεβλώσεις του Νίτσε στις ημέρες μας.²

Η «ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΤΟΥ κυρίου-και-του-δούλου» εμφανίζεται στο Κεφάλαιο IV του μεγάλου έργου του Η Φαινομενολογία του Πνεύματος³, το οποίο ο Χέγκελ προόριζε για τον ρόλο Προοιμίου στο συνολικό σύστημά του. Ο τόπος και ο χρόνος της ολοκλήρωσής του είναι γνωστά: Ιένα, 13 Οκτωβρίου 1806, παραμονή της Μάχης της Ιένας. Για έναν στοχαστή ο οποίος αποβλέπει σε έναν τόσο μεγαλεπήβολο στόχο όσο ––ούτε λίγο ούτε πολύ–– η «απόλυτη αλήθεια», το προκαταρκτικό ερώτημα που οφείλει να απαντήσει είναι πώς έγινε εφικτή η κατάκτησή της. Αυτή είναι η αποστολή του Προοιμίου, και αυτό τον ρόλο αναλαμβάνει να εκπληρώσει η Φαινομενολογία παρακολουθώντας, βήμα προς βήμα, μέσ’ από διαδοχικές ––βασανιστικές–– θέσεις και άρσεις βεβαιοτήτων, την περιπετειώδη άνοδο της συνείδησης από την εμπειρική βεβαιότητα των αισθήσεων μέχρι την απόλυτη γνώση. Δεν χρειάζεται να πούμε ότι τα στάδια αυτής της ανόδου ––Αισθητηριακή βεβαιότητα, Κατ’ αίσθησιν αντίληψη, Διάνοια, Λόγος–– αντιστοιχούν στις βαθμίδες της υπερβατολογικής κατασκευής του Καντ· μόνο που εδώ, ό,τι στον Καντ εμφανίζεται ως αλλεπάλληλοι «όροφοι», για να το πω έτσι, ενός στατικού οικοδομήματος, ακτινογραφία μιας στιγμιαίας συνείδησης στην εκδίπλωση των έμφυτων ικανοτήτων της, ανασυγκροτείται δυναμικά ως διαδοχικές «στιγμές» μιας διαδικασίας της οποίας η εξωτερική όψη συμπίπτει με την εκδίπλωση της ανθρώπινης ιστορίας. Αυτή είναι απαραμείωτη η καινοτομία του Χέγκελ: εισάγει για πρώτη φορά την ιστορία στο εσωτερικό της μεταφυσικής, όπως θα λέγαμε – ή, αλλιώς διατυπωμένο, συμπλέκει την επιστημολογική πορεία ανάπτυξης της αυτοσυνείδησης με την ιστορική πορεία της ανθρωπότητας από τη δουλεία στην ελευθερία.

Τα τρία πρώτα στάδια αυτής της πορείας, από την Αισθητηριακή βεβαιότητα μέχρι την ανάπτυξη της Διάνοιας (Verstand), υπάγονται από τον Χέγκελ στην έννοια της Συνείδησης. Το τελευταίο στάδιο, που αντιστοιχεί στη βαθμίδα του Λόγου (Vernunft), ορίζεται ως Αυτοσυνείδηση. Η συνείδηση είναι εξ ορισμού αναφορική, όπως λέμε, δηλαδή, έχει πάντα ένα αντικείμενο εξωτερικό προς την ίδια. Από τη στιγμή που η συνείδηση καθιστά αντικείμενο τον ίδιο τον εαυτό της, γίνεται δηλαδή διασκεπτικός αυτοαναστοχασμός και δι’ αυτού συνειδητοποιεί ότι η όλη «πραγματικότητα» δεν είναι παρά μια δική της ανασύσταση, το δικό της δημιουργικό έργο, μεταβάλλεται σε πραγματική αυτοσυνείδηση – και το ίδιο το Πνεύμα είναι, για τον Χέγκελ, «Λόγος που έχει επίγνωση του εαυτού του». Αυτό λέγεται επίσης κι έτσι: «Ένας Εγώ πού είναι Εμείς, και ένα Εμείς που είναι Εγώ». Με άλλα λόγια, οι πραγματικότητες του Λόγου και του ίδιου τού Πνεύματος, που γίνονται προσιτές μέσ’ από την έσχατη ανάπτυξη της αυτοσυνείδησης, είναι έννοιες κατ’ ανάγκη συλλογικές, και σε τελευταία ανάλυση πολιτικές.     Πραγματώνονται μόνο στην ελεύθερη, έλλογα ρυθμισμένη πολιτική συλλογικότητα (που είναι η κανονιστική έννοια του Κράτους στη γλώσσα τού Χέγκελ).

 

Το ιστορικό πρόβλημα είναι, για τον Χέγκελ, πώς φτάνουμε στην ελεύθερη, έλλογα ρυθμισμένη πολιτική συλλογικότητα. Σύμφωνα με την κοπιώδη διαλεκτική λογική του, αναγκαστικά δια του αντιθέτου της: μέσ’ από την αυθαιρεσία, τη βία και την ανελευθερία, σαν να λέμε, και ως τελική άρση αυτών. Αυτή τη διαλεκτική αναλαμβάνει να εκθέσει στο κεφάλαιο περί ελευθερίας και δουλείας. Αν η Συνείδηση στο σχήμα που εκθέσαμε παραπάνω είναι προϊόν των γνωστικών δυνάμεων του ανθρώπου, η Αυτοσυνείδηση είναι προϊόν των βουλητικών του δυνάμεων. Η βούληση εμφανίζεται αρχικά, λέει ο Χέγκελ, ως επιθυμία – δηλαδή, πρόθεση ιδιοποίησης και ανάλωσης του αντικειμένου. Τι συμβαίνει όμως τη στιγμή που στον ορίζοντα εμφανίζεται μία     άλλη βούληση, αποφασισμένη εξίσου να ιδιοποιηθεί για λογαριασμό της το αντικείμενο; Εγκαινιάζεται ένας δραματικός αγώνας ζωής και θανάτου, όπου αναγκαστικά η μία συνείδηση πρέπει να εξαλειφθεί ως τέτοια, να περιέλθει δηλαδή στην κατάσταση αντικειμένου. Είτε η μία θα φονευθεί, λοιπόν, είτε θα ανταλλάξει τη ζωή της με την ελευθερία της αποποιούμενη την ίδια της την υποκειμενικότητα – θα γίνει δηλαδή «πράγμα», υπόδουλο σώμα στην υπηρεσία τής απόλαυσης του κυριάρχου. Η ιστορία όμως δεν τελειώνει εδώ. Γιατί ίδιον της ανθρώπινης υποκειμενικότητας είναι, πέρ’ από την απλή επιθυμία, το αίτημα αναγνώρισης, η δεύτερη βαθμίδα της βούλησης. Ο κύριος αφενός επιθυμεί να αναγνωριστεί ως τέτοιος, και αυτό μπορεί να γίνει μόνο από μία άλλη ελεύθερη συνείδηση, άρα η αναγνώρισή του εξαρτάται από την ανεσταλμένη ελευθερία του δούλου· αφετέρου, η ίδια του η απόλαυση τώρα είναι μεσολαβημένη από την εργασία του δούλου, από τον οποίον έτσι εξαρτάται διπλά. Την τρίτη διαδοχική στιγμή αυτής της, εκεί που η αντιπαλότητα έχει λήξει και η σχέση κυριότητας μοιάζει να έχει παγιωθεί μονόπλευρα, ο κύριος αποδεικνύεται δούλος τού δούλου, και δεν έχει άλλη επιλογή από να προβεί στην αναίρεση της σχέσης δουλείας μέσα στην αμοιβαία αναγνώριση και ελευθερία. Αυτό βεβαίως δεν γίνεται από τη μία στιγμή στην άλλη, αλλά στη διάρκεια μιας μακράς ιστορικής πορείας όπου η πρωτοβουλία έχει περάσει πλέον στα χέρια του δούλου.

Αυτός, μέσ’ από την υπομονετική εργασία του διδάσκεται την κυριαρχία πάνω στον φυσικό κόσμο, αποθησαυρίζει πείρα και γνώση, μέχρις ότου γεννηθεί μέσα του η έννοια της ελευθερίας. Σε πρώτο στάδιο είναι αυτή μόνο θεωρητική, αφηρημένη, και μπορεί να συμβαδίζει με την εξωτερική του (ιστορική) παραμονή στην κατάσταση δουλείας. Το στάδιο αυτό ο Χέγκελ το ονομάζει Στωικισμό· στο επόμενο στάδιο, το οποίο ονομάζει Σκεπτικισμό, η προσπάθειά του να πραγματώσει χωρίς περιορισμούς την ελευθερία του τον ωθεί σε ρευστοποίηση όλων των αξιών και των κανόνων, διασάλευση όλων των ιεραρχιών, μέχρις ότου ποθήσει μια υπερβατική τάξη η οποία θα τον λυτρώσει από την τυραννία των εσωτερικών του αντιφάσεων. Το τρίτο αυτό στάδιο είναι η λεγόμενη «δυστυχής συνείδηση», που στον Χέγκελ είναι ταυτόσημη με τον Χριστιανισμό. Η αυταπάτη της είναι ότι αναζητεί έξω από τον εαυτό της, σε ένα υπερβατικό επέκεινα, εκείνο που ενυπάρχει ως δυνατότητα μόνο μέσα της. Μόνον από τη στιγμή που συνειδητοποιήσει και αναλάβει πλήρως αυτή τη δυνατότητα ––και η νεωτερική διαμάχη του Διαφωτισμού με τη θρησκευτική συνείδηση είναι το τελευταίο επεισόδιο σε αυτό το ιστορικό δράμα–– θα έχει οδηγηθεί στην έλλογη ελευθερία, που είναι υπέρβαση τόσο της εγωιστικής ιδιοτέλειας όσο και των αυτοεπιβεβλημένων μορφών αποξένωσης: το Εγώ θα έχει γίνει Εμείς, που βρίσκει την αυθεντική του πλήρωση στον έννομα ρυθμισμένο βίο μιας εθνικής κοινότητας.

ΤΟ ΜΑΘΗΜΑ ΠΟΥ πρέπει να συγκρατήσουμε από αυτή την αφήγηση του Χέγκελ, το οποίο δεν επισημαίνεται ούτε όσο συχνά ούτε όσο εμφατικά θα έπρεπε, είναι ότι η ιστορία της ανθρωπότητας, η πρόοδος του πολιτισμού, όπως λέμε, δεν είναι η ιστορία της ελευθερίας αλλά η ιστορία της δουλείας. Ο Προμηθέας της νεωτερικότητας είναι ο χειραφετημένος δούλος, όχι ο αυτοϊκανοποιημένος κύριος, τον οποίον η ιστορία οδήγησε νωρίς σε τιμητική αποστράτευση. Ο Νίτσε αποδέχεται πλήρως την αλήθεια αυτής της αφήγησης, και υπερθεματίζει, θέτει όμως ένα ανησυχητικό ερώτημα που στην εποχή του Χέγκελ κανένας δεν έθετε, διότι η πίστη στην ιστορική πρόοδο της ανθρωπότητας δεν είχε ακόμα διαταραχθεί: Ποιο είναι το τίμημα της επιβίωσης/επικράτησης; Ποιο το τίμημα του πολιτισμού και της προόδου; Η συγκλονιστική δική του αφήγηση ––πάνω απ’ όλα στη Γενεαλογία της ηθικής⁴–– εμφανίζεται πρώτα πρώτα σαν διερεύνηση της ποιότητας (δηλαδή, από ιστορική άποψη, της πηγής) των αξιών που καθοδηγούν αυτή την προβληματική νεωτερικότητα, η οποία απέτυχε να ενσαρκώσει τα ιδεώδη του Λόγου και της ελευθερίας που επαγγέλθηκε. Πράγματι ο πολιτισμός μας είναι ένας πολιτισμός μοχθούντων δούλων, μόνο που η υπέρβαση της συνθήκης δουλείας εκ μέρους τους, την οποία ο Χέγκελ προεξώφλησε (και στην οποία ο Μαρξ έδωσε μια πολύ πιο ρεαλιστική, αλλά εν πάση περιπτώσει ακόμα ευχολογική προοπτική), δεν έγινε ποτέ: ήταν μια ψευδής υπέρβαση, διότι παρά την εξωτερική άνοδό τους στην de facto κυριαρχία (αφού για τον Νίτσε, δεν χρειάζεται να το πω, οι «δούλοι» είναι αυτοί που κρατούν τα ηνία τού σύγχρονου κόσμου), φέρουν το ανεξίτηλο αποτύπωμα της δουλείας βαθιά στην ψυχή τους, στα κίνητρά τους και στις αξίες τους. Παραδειγματική φιγούρα του «δούλου» στον Νίτσε είναι ο χειραφετημένος και ιδιοτελής αστός, μαζί με το κατοπτρικό του διπλό, τον στυγνό γραφειοκράτη.

Πώς κατασκευάστηκε αυτό το τρομακτικό ανθρωπολογικό πρότυπο; Ο Νίτσε κατανοεί κατ’ αρχάς, όσο και ο Χέγκελ, ότι οι ηθικές στάσεις χρειάζονται μεταηθική, δηλαδή ιστορική, ερμηνεία· αν υπερβαίνει σε κάτι τον Χέγκελ, είναι κατά το βάθος της ψυχολογικής του ενόρασης. Θα υιοθετήσει τις έννοιες του «κυρίου» και του «δούλου» κατανοώντας τες όχι ως εμπειρικές ιστορικές πραγματικότητες αλλά ως συστήματα αξιών, των οποίων τα ψυχολογικά θεμέλια επείγει να φωτιστούν. Γενεαλογεί την έννοια του «κυρίου» πίσω από τη σχέση κυριαρχίας, στην ελεύθερη ιδιοποίηση του κόσμου: ο «κύριος» γίνεται έτσι το έμβλημα της ανεμπόδιστης ζωής, έκφραση της αθωότητας και της ενορμητικής πλήρωσης, που σηματοδοτεί τις παραδείσιες απαρχές της ιστορίας. Ενόψει αυτής της αξιακής αφετηρίας ––που στη σκέψη του Νίτσε έχει σαφώς κανονιστικό χαρακτήρα, υποδεικνύει τί θα έπρεπε να είναι η ζωή–– η ανάπτυξη του πολιτισμού μοιάζει με υπόστροφη εξέλιξη, μια διαρκή έκπτωση από τις αξιακές του αφετηρίες που αντανακλά όλο και βαθύτερη εσωτερίκευσης της οδύνης. Το πρόβλημα για τον Νίτσε είναι να κατανοηθεί αυτή «οδύνη», αυτή η «αυτοαντίφαση» που βρίσκεται στα θεμέλια του πολιτισμού και, σύμφωνα με τις έννοιες που χρησιμοποιεί, αντιπροσωπεύει την μετατροπή του κυρίου σε δούλο. Είναι το πρωταρχικό τραύμα του πολιτισμού: η ανεμπόδιστη ζωή γίνεται ανεσταλμένη ζωή, οι «ενεργές δυνάμεις» μεταμορφώνονται σε «αντενεργές» καθώς στρέφονται ενάντια στον εαυτό τους, η ελεύθερη και ηδονική ιδιοποίηση γίνεται εργασία («ανεσταλμένη απόλαυση» την έλεγε ο Χέγκελ) και η χαμερπής ιδιοτέλεια βασιλεύει.

Ο Νίτσε λοιπόν θα αφηγηθεί διαφορετικά την ιστορία του πολιτισμού, όχι ως διαρκή πρόοδο αλλά ως διαρκή έκπτωση από τις αξιακές του αφετηρίες. Θα ενταφιάσει οριστικά δηλαδή τη διαφωτιστική αισιοδοξία, που ήταν ακόμα η κινητήρια δύναμη στην αφήγηση του Χέγκελ. Ο Μαρξ, η μεσολαβητική στιγμή ανάμεσά τους, έκανε κάτι αρκετά πιο σύνθετο: θα έπληττε με οξύτατα κριτικά εργαλεία τη διαφωτιστική έννοια της προόδου δείχνοντας (κατά το μάθημα του Ρουσσώ) τον βαθμό παλινδρόμησης στην ανελευθερία που κρύβεται μέσα της, αλλά θα επιχειρούσε σε δεύτερο βήμα να την ανασυστήσει εμπερικλείοντας έναν δραστικό παράγοντα ρήξης (την επανάσταση), για ν’ αποκαταστήσει διαλεκτικά, όπως λέμε, κατά το πρότυπο της αρρώστιας-θεραπείας, μια διαταραγμένη συνέχεια. Αν από τη θέση του Νίτσε ούτε καν αυτό δεν φαίνεται εφικτό, το μόνο καθήκον που απομένει στον στοχαστή είναι η διεισδυτική διάγνωση.

Τα στάδια της πορείας του πολιτισμού, όπως την εξιστορεί ο Νίτσε, είναι Μνησικακία, Κακή συνείδηση, Μηδενισμός. Πρόκειται για τις ψυχοκοινωνικές μεταμορφώσεις του τραύματος, της οδύνης. Η ίδια η οδύνη, ο πόνος, ο τραυματισμός, είναι ένα τυχαίο και αναπόφευκτο συμβάν που επιφυλάσσει η ζωή και δεν χρειάζεται περαιτέρω εξήγηση· όλα εξαρτώνται όμως από το είδος αντίδρασης σε αυτό, από τον χειρισμό του. Η ανεμπόδιστη ζωή (ο «κύριος» πριν από τη σχέση κυριαρχίας) εάν δεν πεθάνει, ξεχνάει και προχωρεί. Εδώ απηχείται προφανώς κάτι από την παρατήρηση του Χέγκελ ότι ο μελλοντικός Κύριος είναι εκείνος ο οποίος δεν ορρωδεί προ του φόβου τού θανάτου. Για τον Νίτσε, ο φόβος του θανάτου είναι η εσωτερίκευση της οδύνης, και αυτό είναι το ολέθριο συμβάν που εισάγει στη σπείρα των υπόστροφων εξελίξεων. Μνησικακία είναι ο ατέρμονος μηρυκασμός του πόνου («κακή πέψη», λέει επίσης ο Νίτσε), που καταλήγει σε ανεξέλεγκτο και προβολικό μίσος για τους «άλλους»: εφόσον υποφέρω, κάποιος πρέπει να φταίει, και αν δεν ξέρω ποιος φταίει, θα βρω κάποιον. Από ιστορική άποψη, συνδέει αυτή την ψυχοκοινωνική εξέλιξη με τη μισαλλόδοξη γέννηση του μονοθεϊσμού (το στάδιο της Μνησικακίας συνδέεται με την εμβληματική φιγούρα του «Εβραίου ιερέα»). Το επόμενο στάδιο της σπείρας, που επιγράφεται Κακή συνείδηση, είναι η ενδοστροφή αυτού του μίσους στον ίδιο τον εαυτό (τραγικός και ειρωνικός ταυτόχρονα μετατονισμός της εγελιανής Αυτοσυνείδησης;): η ακατάπαυστη ενοχή του μνησίκακου όντος για την ίδια του τη μνησικακία και ο, εν είδει εξιλέωσης, μαζοχιστικός αυτοβασανισμός (ιστορικά, συνδέεται με την έλευση ειδικά του Χριστιανισμού και εκπροσωπείται από τον «Χριστιανό ασκητή»). Το τρίτο και τελευταίο στάδιο, που επιγράφεται Μηδενισμός, αντιπροσωπεύει τη σύγχρονη αστική κοινωνία: τελικό προϊόν αυτής της μακράς και υπόστροφης εξέλιξης, είναι το βασίλειο της απόλυτης νοσηρότητας, κατάπτωση όλων των δημιουργικών δυνάμεων της ζωής και του πολιτισμού, μια εικόνα εκφυλισμού και αποσύνθεσης που ελάχιστοι μπόρεσαν να ζωγραφίσουν με τέτοια φρικώδη ενάργεια.

Εσωτερίκευση, μηρυκασμός, προβολή, παλινδρόμηση, ενδοστροφή: όροι με τους οποίους είμαστε σήμερα καλά εξοικειωμένοι από την ψυχαναλυτική φιλολογία, είναι όλοι προδρομικές συλλήψεις του Νίτσε στην αγωνιώδη του προσπάθεια να καταλάβει την αυτοκαταστροφική πορεία του πολιτισμού. Αυτή η προοπτική του πολιτισμού έγινε πλήρως ορατή μόνο στον εικοστό αιώνα. Η ιστορικά προσδιορισμένη απαισιοδοξία του εικοστού αιώνα βρήκε σε αυτόν όχι μόνο έναν πρόδρομο, αλλά κι έναν δαιμόνια διορατικό αναλυτή που μας εφοδίασε με νέες έννοιες για να συλλάβουμε το ιστορικό παρόν ενόψει του «μεγάλου κινδύνου». Η ζοφερή κριτική του δεν μπόρεσε να πάει πέρ’ από αυτό το σημείο. Η απόλυτη «μεταξίωση όλων των αξιών» που ευαγγελίστηκε, συνδεδεμένη με το πυρετώδες όραμα του Υπερανθρώπου, δεν έχει άλλο νόημα από την επίγνωση ότι αυτή η ιστορία, που είναι η ιστορία τη δουλείας και όχι της ελευθερίας του ανθρώπινου είδους, είναι αδύνατο πλέον να προχωρήσει στις ίδιες ράγες: θα την εκτρέψουμε, είτε θα μας αφανίσει οριστικά. Παραμονές του δευτέρου παγκοσμίου πολέμου, ο Walter Benjamin συνόψισε αυτή τη ρηγματική οπτική σε μια ωραία φράση: «Η αταξική κοινωνία δεν είναι ο τελικός στόχος της προόδου μέσα στην ιστορία, αλλά μάλλον η επί χιλιάδες φορές αποτυχημένη διακοπή της, που τελικά επιτυγχάνεται». ⁵     Αυτού δεδομένου, «Ο ιστορικός υλιστής», γράφει (σκιτσάροντάς τον εδώ σαν μια παράδοξη μετενσάρκωση του νιτσεϊκού Υπερανθρώπου), «παραμένει κύριος των δυνάμεών του: αρκετά ανδρείος για να ανατινάξει το περιεχόμενο της ιστορίας».⁶

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

1. Βλ. Karl Löwith, Από τον Χέγκελ στον Νίτσε. Το επαναστατικό ρήγμα στη σκέψη του δέκατου ένατου αιώνα, 2 τόμοι, μετ. Γεωργία Αποστολοπούλου (Γνώση, 1987)
2. Αφήνω κατά μέρος εδώ τη ναζιστική οικειοποίηση του Νίτσε στα χρόνια του Μεσοπολέμου, η οποία έχει με τον καιρό απαξιωθεί τόσο που κανένας σοβαρός μελετητής δεν αισθάνεται πλέον την ανάγκη να την ανασκευάσει. Πολύ πιο σοβαρό πρόβλημα θέτουν οι «μεταμοντέρνες» οικειοποιήσεις του Νίτσε, που ξεκίνησαν από τη λεγόμενη φιλοσοφική γενιά του ’60 στη Γαλλία και, μέσ’ από μια υπερσχετικιστική ανάγνωση, προσπαθούν να κατασκευάσουν έναν ιδεολογικό αντίποδα στον εγελιανισμό/μαρξισμό με άκρως εφησυχαστικές πολιτικές συνέπειες. Για την πιο τυπική ––προδρομική άλλωστε–– τέτοια περίπτωση, βλ. ειδικά Jules Deleuze, Ο Νίτσε και η φιλοσοφία, μετ. Γιώργος Σπανός, επιμ. Φ. Σιατίστας-Ά. Στυλιανού (Πλέθρον: Αθήνα 2002). Για μια διεξοδικότερη κριτική στο βιβλίο τού Deleuze, άλλες και σε άλλα παράπλευρα εγχειρήματα αυτής της παράδοσης, βλ. το βιβλίο μου Νιτσεϊκές μεταμορφώσεις. Για την πρόσληψη του Νίτσε στην εποχή του τεχνικοποιημένου καπιταλισμού (futura: Αθήνα 2004).
3. Βλ. Georg W.F. Hegel, Η Φαινομενολογία του Πνεύματος, 2 τόμοι, εισαγ.-μετ.-σχόλ.

Δημήτρης Τζωρτζόπουλος (Δωδώνη: Αθήνα     1993-95)

4. Βλ. Friedrich Nietzsche, Η γενεαλογία της ηθικής, μετ. Ζήσης Σαρίκας (Πανοπτικόν: Θεσσαλονίκη 2010).
5. Walter Benjamin, «Θέσεις για τη φιλοσοφία της ιστορίας», XVIIa, στο Michael Löwy, Walter Benjamin: προμήνυμα κινδύνου, μετ. Ρεβέκα Πέσσαχ (Πλέθρον: Αθήνα 2004), σελ. 173.
6. Walter Benjamin, «Θέσεις για τη φιλοσοφία της ιστορίας», XVI, ό.π., σελ. 165.

[Δημοσιεύεται στο φιλοσοφικό περ. Αντί-λογος, 2 (Φθινόπωρο 2013)]