Η πρόοδος ως θυσία, και οι έννοιες της μίμησης και του οργίου στη σύγχρονη θεωρία

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ, ΩΣ ΚΑΘΟΛΙΚΗ μορφή τής γνώσης και ως προνομιακή δραστηριότητα της γλώσσας, επιφορτισμένη με το έργο να θεσπίσει ή να άρει τόσο τα επιμέρους γνωστικά πεδία και μέσα όσο και τα ισχύοντα πλέγματα των αξιών στην ανθρώπινη κοινωνία, τελείωσε καθώς λένε με τον Χέγκελ. Αυτός, ο τελευταίος στοχαστής που ερμήνευσε τον κόσμο ως Λόγο, ορίζει και το σημείο καμπής τού νεότερου αστικού πολιτισμού, εκεί όπου τα επαναστατικά ιδεώδη συνάντησαν το όριό τους στον τρόπο με τον οποίον οργανώθηκε η καινούργια κοινωνία και οι φορείς τους μετατράπηκαν σε ιδιοτελείς απολογητές μιας ελάχιστα ανθρώπινης κατάστασης πραγμάτων. Οι εξελίξεις που ακολούθησαν κάνουν στο εξής το έργο τής σκέψης εξ ορισμού προβληματικό: η αμφισημία εγκαθίσταται στην καρδιά του πραγματικού, καθώς ένας πολιτισμός καταποντίζεται από τις δυνάμεις που ο ίδιος εξαπέλυσε· ο στοχασμός δεν βρίσκει θεμέλιο και το νέο αναβάλλει διαρκώς την έλευσή του. Μέσα σε τούτο το κλονισμένο σύμπαν η θεωρία, αν και ανίσχυρη, αποκτά μια επείγουσα σημασία καθώς τα ερωτήματα τίθενται με όρους επιβίωσης ή θανάτου. Αυτό είναι που δίνει στη σκέψη του εικοστού αιώνα αυτή την τρομακτική της σοβαρότητα, σφραγισμένη βαθιά από την οδύνη, την αγωνία και τη σύγχυση.

Στο διάστημα μεταξύ των δύο πολέμων διαμορφώθηκε ένας νέος τύπος θεωρίας που αναπτύχθηκε ιδιαίτερα μετά τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο και τον οποίον εδώ θα ονομάσουμε συνοπτικά (μετα-)φιλοσοφική ανθρωπολογία. Ο όρος, ο οποίος κατάγεται από τον Λουδοβίκο Φώυερμπαχ και σηματοδοτεί τη διάλυση της εγελιανής σχολής, χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά ως τίτλος ενός δοκιμίου τού ολλανδού ιστορικού Β. Groethysen το 1931· ήταν ωστόσο ο Martin Buber εκείνος που τον ενέγραψε αποφασιστικά στη σύγχρονη θεωρητική γλώσσα. Θα τον χρησιμοποιήσουμε κι εμείς στα πλαίσια αυτού του δοκιμίου (έχοντας επίγνωση του γεγονότος ότι τέτοιες σχηματοποιήσεις είναι πάντα χονδροειδείς και, μολονότι εκφράζουν την ανάγκη για ιστορικές γενικεύσεις μεγάλης κλίμακας, αν δεν τις χειριστούμε με την αναγκαία περίσκεψη μπορεί να οδηγήσουν σε κατάφωρες πλάνες) για να προσδιορίσουμε ένα σύνολο έργων, στο οποίο ανήκουν κι εκείνα τα οποία θα επιχειρήσουμε να διαβάσουμε κριτικά στο παρόν δοκίμιο. Χρησιμοποιούμε έναν όρο που δεν τον έχουν προτείνει ή αποδεχθεί οι ίδιοι οι συγγραφείς τους, ενώ σε μερικές περιπτώσεις τον αρνούνται σθεναρά (η περίπτωση Heidegger). Ποιο είναι λοιπόν το χαρακτηριστικό γνώρισμα που μας κάνει να συνδέουμε υπό αυτό τον όρο έργα τόσο σημαντικά ανόμοια μεταξύ τους, ως προς τη μέθοδο, ως προς τη γλώσσα και ως προς τις προθέσεις;

Πρόκειται μάλλον για μια ριζική ερωτηματοθεσία από τη σκοπιά τού ανθρώπου αναφορικά με τον εαυτό του, καθώς στέκεται έντρομος μπροστά σε ένα σπαρακτικά αμφίσημο μέλλον και μη μπορώντας πλέον να συλλάβει τον ίδιο τον εαυτό του ως απάντηση. Τώρα αυτός δεν είναι ένα αισθητικά ολοκληρωμένο «αντικείμενο» μέσα σ’ ένα κλειστό και ομοιογενές σύμπαν, ούτε η αναδιπλασιασμένη εικόνα μιας έλλογης υποστάσεως που θεμελιώνει το υπάρχειν, ούτε καν το «ελεύθερο» υποκείμενο-φορέας τού εγκόσμιου Λόγου, τού οποίου η οντολογική βεβαιότητα αλληλοβαστάζεται με την αναγνωρισμένη ιδιοκτησία. Σε αυτό το τελευταίο σημείο είναι που το σημερινό ερώτημα βγαίνει από την τροχιά ολόκληρης της ουμανιστικής παράδοσης, στον βαθμό που αυτή αξίωσε να θέσει τον άνθρωπο ως απάντηση, σφετεριζόμενη τον χώρο του ερωτήματος. Με τον ίδιο τρόπο, το ερώτημα διαφεύγει της παραδοσιακής σφαίρας τής φιλοσοφίας καθώς τίποτα δεν επικυρώνει πλέον αυτήν ή την άλλη απόφανση περί του «είναι» ή της «ουσίας», εφόσον δεν συναρτάται με το πρόβλημα του νοήματος από τη σκοπιά τού ερωτώντος — ενώ ταυτόχρονα αρνείται απ’ αρχής κάθε παραδοσιακή δέσμευση σε οποιοδήποτε μυθολογικό/μεταφυσικό σύμπαν.

Από το σημείο αυτό μπορούμε να διακρίνουμε, μιλώντας πολύ γενικά, δύο διαφορετικές κατευθύνσεις που ακολούθησε η ερωτηματοθεσία. Πρώτον, εντεύθεν της εμπειρικής συνείδησης, ως διερεύνηση των εσχάτων υπαρκτικών προϋποθέσεων και των θεμελιωδών αναφορικών δεσμών με το οικουμενικά ανθρώπινο και ιστορικό ή το φυσικό (το «οντικό»)· αυτός υπήρξε, στρωμένος από τη χουσερλιανή μέθοδο, ο δρόμος των λεγομένων φιλοσόφων της υποστάσεως, του Martin Heidegger, του Ζαν-Πωλ Σαρτρ, του Αλμπέρ Καμύ, του Buber και των περσοναλιστών, της Hanna Arendt – δρόμος που οπωσδήποτε ξεκινάει από τον Κίρκεγκωρ και τον Φώυερμπαχ. Δεύτερον, εκείθεν της εμπειρικής συνείδησης,¹ ως ριζική απόπειρα κατανόησης της πορείας τού ανθρώπινου πολιτισμού από τις προϊστορικές απαρχές του μέχρι σήμερα, των δομικών του συνιστωσών και/ή των ιστορικών μεταβλητών του, κατανόηση η οποία θα επιτρέψει έναν κριτικό απολογισμό και θα διανοίξει τη δυνατότητα ενός κρίσιμου ιστορικού επαναπροσανατολισμού. Στη συνειδητή επεξεργασία ενός παρόμοιου σχεδίου αφιέρωσε τον εαυτό του το μεταμαρξιστικό Ινστιτούτο Κοινωνικών Ερευνών της Φραγκφούρτης, και μάλιστα δύο φορές κορύφωσε το εγχείρημά του: μία από τους Max Horkheimer και Theodor W. Adorno το 1947 (Η διαλεκτική του διαφωτισμού²), και αλλά μία από τον Herbert Marcuse το 1955 (Έρως και πολιτισμός³). Εξίσου σημαντική προς την ίδια κατεύθυνση, ωστόσο, μπορεί να θεωρηθεί η συμβολή ενός αιρετικού γάλλου στοχαστή που εμπνέεται σταθερά από τον Νίτσε, μια ιδιόμορφη εκδοχή τού Καθολικισμού και από τον σουρεαλισμό, του Georges Bataille (Το καταραμένο απόθεμα, 1948⁴), ο οποίος, από διαφορετική βεβαίως σκοπιά, μοιάζει να επαναλαμβάνει κατά κάποιον τρόπο το εγχείρημα τής Κριτικής Σχολής. Στην ίδια συνάφεια ιδεών και προβληματισμών, στις αρχές τής δεκαετίας τού ’70 και πάλι στο Παρίσι, υλοποιήθηκε μία ακόμα εκδοχή αυτού του σχεδίου από έναν φιλόσοφο κι έναν ψυχαναλυτή, τους Gilles Deleuze και Felix Guattari, εμπνεόμενο από τη ρομαντική γενεαλογία Σοπενχάουερ-Νίτσε-Φρόυντ-Μπεργκσόν, και βασιζόμενο εν πολλοίς σε έναν συνδυασμό των δεδομένων τής γαλλικής πολιτικής ανθρωπολογίας (Balandier, Godelier, Mellasoux, Clastres) με ψυχαναλυτικές έννοιες του Jacques Lacan και με τη γλώσσα τής σύγχρονης πληροφορικής και δομικής ανάλυσης (Ο αντι-Οιδίπους: καπιταλισμός και σχιζοφρένεια⁵).

Τούτη η δεύτερη κατεύθυνση της φιλοσοφικής (με τη σημερινή έννοια του όρου) ανθρωπολογίας χρωστάει πολλά στις επιστήμες της κοινωνικής ανθρωπολογίας και της συγκριτικής εθνογραφίας όπως διαμορφώθηκαν στο δεύτερο μισό τού δέκατου ενάτου αιώνα και έφτασαν σε πλήρη ανάπτυξη από τις πρώτες δεκαετίες του εικοστού. Την εποχή ακριβώς της ιμπεριαλιστικής επέκτασης του δυτικού κόσμου σε όλη την υδρόγειο, οι λεγόμενοι αρχαϊκοί πολιτισμοί, εξαφανιζόμενοι ραγδαία και με ανατριχιαστική βιαιότητα, γίνονται αντικείμενο μιας εμπειρικής επιστήμης η οποία την εποχή εκείνη αποσχίζεται από τον ήδη διαμορφωμένο κορμό των κοινωνικών επιστημών. Χάρη στον δρόμο που άνοιξε η επιστημονική ανθρωπολογία και η εθνογραφία, σωρεύοντας δεδομένα κι επεξεργαζόμενες νέες έννοιες, διαμορφώθηκε μια καινούργια γλώσσα για την κατανόηση των μορφών τού ανθρώπινου πολιτισμού – και, περαιτέρω, για την πιθανή απαρτίωσή τους σε μία συνεκτική φιλοσοφικοϊστορική αφήγηση που όμως δεν θα σφετερίζεται ιδιομορφίες και διαφορές.

Πρέπει σε αυτό το σημείο να επισημάνουμε δύο ερευνητές από τον χώρο της επιστημονικής ανθρωπολογίας που άσκησαν δεσμευτική επίδραση στα έργα τα οποία θ’ απασχολήσουν κάπως πιο ειδικά αυτό το δοκίμιο. Ο πρώτος είναι ο γάλλος ανθρωπολόγος, ανεψιός και συνεργάτης τού Émile Durkheim και μέλος του κύκλου τής L’Αnée Sociologique, Marcel Mauss, με τα έργα του κυρίως Το Δώρο (1925)⁶ και Σχεδίασμα μιας γενικής θεωρίας για τη μαγεία (1902-03)⁷: το πρώτο επηρέασε αποφασιστικά τον Georges Bataille, σε βαθμό που το καταραμένο απόθεμα μπορεί να θεωρηθεί ως αποτέλεσμα της ανάγνωσης του Δώρου εκ μέρους του, ενώ το δεύτερο, γραμμένο σε συνεργασία με τον Η. Hubert, στάθηκε η έμπνευση για ορισμένες έννοιες που ανέπτυξαν οι Horkheimer και Adorno στη διαλεκτική του διαφωτισμού (και ειδικά για την έννοια της μίμησης που θα μας απασχολήσει εδώ). Ο δεύτερος είναι ο φιλόλογος, εθνολόγος, προσωπικός φίλος τού Bataille και συνεργάτης του ––από κοινού με τον Michel Leiris–– στο «Κολλέγιο Κοινωνιολογίας» και στο περιοδικό Αcephalus, Roger Caillois, με το έργο του κυρίως Ο άνθρωπος και το ιερό⁸ (το όνομα του Caillois αναφέρεται και στα δύο έργα. Είναι από τους πρώτους ερευνητές που αναγνώρισαν και κατέδειξαν τη σημασία του οργιαστικού στοιχείου μέσα σε όλες τις ιερουργικές μορφές). Αναρωτιέται όμως κανείς, πέρα από την ολοφάνερη συμβολή των ανθρωπολογικών επιστημών, μήπως η φροϋδική θεωρία του πολιτισμού και η νιτσεϊκή γενεαλογία των αξιών δεν εκφράζουν προδρομικά εγχειρήματα μιας τέτοιας πολιτισμικής ανθρωπολογίας, κι εξ άλλου ολόκληρο το έργο τού Μαρξ δεν θα μπορούσε να διαβαστεί ως ένα σχέδιο φιλοσοφικής ανθρωπολογίας αυτού τού είδους; Και αν παρ’ όλ’ αυτά θελήσουμε να αναζητήσουμε ακόμη πιο πίσω τις απαρχές μιας τέτοιας έρευνας στη νεότερη εποχή, θα τη βρούμε, νομίζω, στη νεανική Φιλοσοφία του Πνεύματος, τη λεγόμενη της Ιένας, του Χέγκελ όσο και στο Δοκίμιο περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας μεταξύ των ανθρώπων του Ζαν-Ζακ Ρουσσώ.

 

ΟΙ ΙΣΤΟΡΙΚΟΙ ΤΟΥ ΕΥΡΩΠΑΪΚΟΥ μαρξισμού συνήθως υπερτιμούν το στοιχείο τής συγγένειας ανάμεσα στους στοχαστές της Φραγκφούρτης και τους μαρξιστές θεωρητικούς τής προηγούμενης γενιάς, ας πούμε τον Λούκατς. Είναι παρά ταύτα δύσκολο να αποσιωπηθεί μια ριζική μεταβολή προοπτικής που σημαδεύει από τις πρώτες κιόλας ανακοινώσεις τις αντιλήψεις των μελών τού Ινστιτούτου, η οποία κάνει τα οπτιμιστικά οράματα των θεωρητικών του προλεταριάτου στις αρχές του αιώνα να φαίνονται σαν αδέξιες και χοντροκομμένες ψευδαισθήσεις, ανυποψίαστα ονειροπολήματα μιας μακρινής παιδικής ηλικίας του επαναστατικού κινήματος. Οι Horkheimer και Adorno ωρίμασαν μέσα στην τρομακτική συγκυρία της κατάρρευσης ενός πολιτισμού, μαζί με τις ηρωικές απόπειρες για έναν ελπιδοφόρο μετασχηματισμό του, και ολόκληρο το έργο τους σηκώνει το φορτίο μιας αδιέξοδης πίκρας και οργής: όταν η πραγματικότητα αρνείται πεισματικά τη λύτρωση, η σκέψη γίνεται όργανο της απελπισίας, και το έργο που θέτει στον εαυτό της είναι έργο ασυνθηκολόγητα αρνητικό. Στις μεταπολεμικές προσπάθειες για ανασυγκρότηση και στην καινούργια καταναλωτική κοινωνία που αναδύθηκε είδαν μία ακόμα, πολύ πιο επικίνδυνη και ασύγκριτα καταστρεπτική, μορφή βαρβαρότητας. Τούτη η στάση έδωσε στη Σχολή μιαν απόσταση απέναντι σε όλη την υπόλοιπη θεωρητική παράδοση του σύγχρονου μαρξισμού, που κάθε απόπειρα υπέρβασής της οφείλει να αναμετρήσει καλά τις δυνάμεις της.

Η Διαλεκτική του διαφωτισμού γεννήθηκε στην Αμερική, στο νέο έδαφος που δέχθηκε τα διωκόμενα μέλη τού Ινστιτούτου ύστερα από μια περιπέτεια κοινή για πολλούς γερμανοεβραίους διανοούμενους, χωρίς ωστόσο να γίνει γι’ αυτούς και πατρίδα. Ολοκληρώθηκε λίγα χρόνια μετά τον πόλεμο, αλλά εκδόθηκε στην Ολλανδία για λόγους ευνόητους. Όπως διακηρύσσουν οι συγγραφείς στον πρόλογο του έργου, πρόθεσή τους ήταν να διαυγάσουν την αυτοκαταστροφική πορεία τής σύγχρονης «φωτισμένης» σκέψης, στην προοπτική μιας μακράς ιστορικής διαδικασίας όπου η προοδεύουσα σκέψη αποκαλύπτει μια εγγενή ροπή της προς την αυτοκαταστροφή μετασχηματιζόμενη σε όψη τής κυριαρχίας. Θέλησαν ακόμη να καταδείξουν το γίγνεσθαι από τον μύθο στη γνώση, με την έννοια που της δίνουμε σήμερα, ως διαλεκτική συνέχεια και ατέρμονη αλληλομετατροπή: «Ήδη ο μύθος είναι διαφωτισμός, και ο διαφωτισμός ξαναγίνεται μυθολογία» (σελ. 26). Αυτή η οπισθοχώρηση, που είναι υπερβολικά ανησυχητική αφού υποδηλώνει μιαν ακατάπαυστη τροπή τής σκέψης σε όργανο της κυριαρχίας, δεν αποτελεί ένα τυχαίο συμβάν, περισσότερο ή λιγότερο προβλέψιμο, της σύγχρονης ιστορίας: απεναντίας φαίνεται, στα πλαίσια αυτής τής σκέψης, εγγεγραμμένη στην ίδια τη δομή τού ανθρώπινου γίγνεσθαι, στις μορφές τουλάχιστον που έχει πάρει έως τώρα. «Πιστεύουμε ότι με αυτά τα αποσπάσματα συμβάλλουμε σε μια τέτοια θεωρητική αντίληψη, καθόσον δείχνουμε ότι η αιτία τής επαναστροφής τού διαφωτισμού σε μυθολογία δεν πρέπει να αναζητηθεί τόσο στις ειδικά για τον σκοπό τής επαναστροφής επινοημένες εθνικιστικές, παγανιστικές και άλλες σύγχρονες μυθολογίες, αλλά στον ίδιο τον διαφωτισμό, ο οποίος παγώνει από φόβο μπροστά στην αλήθεια» (σελ. 23) – όπου η έννοια της αλήθειας οφείλει να συναρτηθεί με την αναγνώριση των γνωστικών περιορισμών που είναι εγγενείς στο ανθρώπινο πνεύμα και στους τρόπους με τους οποίους οργανώνεται κοινωνικά η παραγωγή των γνώσεων. Ακόμη πιο ριζικά διατυπώνεται παρακάτω: «Ο διαφωτισμός είναι μυθικός φόβος που έχει λάβει ριζική μορφή. Η θετικιστική καθαρή εμμονή στα δεδομένα, το τελευταίο προϊόν του διαφωτισμού, δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα καθολικό ταμπού. Τίποτε απολύτως δεν επιτρέπεται να υπάρχει έξω, διότι η ιδέα και μόνο του έξω είναι η καθαυτό πηγή του φόβου» (σελ. 47). Ο φόβος αυτός φαίνεται στο εξής ως η σκοτεινή πλευρά κάθε ανθρώπινου έργου, όλο και βαθύτερα εσωτερικευμένος, πράγμα που αν εννοηθεί στην πλήρη του σημασία φαίνεται να σημαίνει πως η πορεία τού ανθρώπου είναι ανέκκλητα υποθηκευμένη σε ό,τι τον αρνείται, στο «κακό». Το «κακό» και η «πτώση», δύο έννοιες βιβλικές τις οποίες ο Max Horkheimer εισάγει από την αρχή κιόλας στο βιβλίο, προαναγγέλλουν το κλίμα μέσα στο οποίο θα επιχειρηθεί η σκιαγράφηση μιας προβληματικής που οι συγγραφείς της θ’ αποκαλέσουν διαλεκτική ανθρωπολογία.

Αυτή η αμφίδρομη πορεία τού διαφωτισμού που μετατρέπεται σ’ εκείνο από το οποίο θα δειχτεί εντέλει ότι και ο ίδιος κατάγεται, την ωμή βία δηλαδή και τις σχέσεις κυριαρχίας, δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να ταυτιστεί με την εξέλιξη ορισμένων ρευμάτων της ευρωπαϊκής σκέψης από την Αναγέννηση και μετά, τα οποία συνήθως υπονοούμε με τον όρο. Η έννοια του διαφωτισμού εδώ προσλαμβάνει ένα εξαιρετικά ευρύ περιεχόμενο για να υποδηλώσει όλες τις σύνθετες διανοητικές κι εργαλειακές δραστηριότητες μέσω και διαμέσου των οποίων η ανθρωπότητα, από τις προϊστορικές απαρχές της μέχρι σήμερα, κατόρθωσε με αργές διαδοχικές μεταβάσεις ν’ αποσπαστεί από τον κύκλο της φύσης και την άμεση ανάγκη της επιβίωσης και να κυριαρχήσει εν συνεχεία αυτή τη φύση, μετατρέποντάς την σε ένα απέραντο πεδίο εμπρόθετων χειρισμών προς δικό της όφελος. Αυτή η σταδιακή κυριάρχηση, ταυτόσημη με ό,τι σήμερα αποκαλούμε πολιτισμό, καθόλου δεν απάλειψε το στοιχείο της ανάγκης· αντίθετα οδήγησε σε μια σταδιακή εσωτερίκευσή του στο κοινωνικό πεδίο, μέσα στις ίδιες δηλαδή τις σχέσεις που οι ανθρώπινες ομάδες έπλεξαν μεταξύ τους, και πάνω σε αυτό καθαυτό το ανθρώπινο σώμα, καθώς η επίσχεση της άμεσης απόλαυσης χάριν τού έμμεσου σκοπού το υποτάσσει απαρέγκλιτα στο εξής στον κύκλο του εργασιακού ελέγχου και των χρήσιμων έργων. «Ο παραλογισμός του ολοκληρωτικού καπιταλισμού, του οποίου η τεχνική ικανοποίησης των αναγκών με την αντικειμενοποιημένη, από την κυριαρχία καθορισμένη μορφή της καθιστά αδύνατη την ικανοποίηση των αναγκών και τείνει προς την εξόντωση των ανθρώπων — αυτός ο παραλογισμός είχε αναπτυχθεί ήδη ως αρχέτυπο με τη μορφή τού ήρωα που απαλλάσσεται από τη θυσία αυτοθυσιαζόμενος. Η ιστορία του πολιτισμού είναι η ιστορία τής ενδοβολής της θυσίας» (σελ. 106, υπογράμμιση δική μας). Σε αυτό το σημείο, περισσότερο απ’ οπουδήποτε αλλού σε ολόκληρο το έργο των δύο συγγραφέων και των συνεργατών τους, γίνεται φανερή η συμπόρευση και η κοινότητα των αντιλήψεων και της εννοιολογίας που διαμορφώνονταν με τη λεγόμενη φροϋδική αριστερά, και ιδιαίτερα με τον Wilhelm Reich. Το κεφάλαιο «Στοιχεία τού αντισημιτισμού» είναι ένα δίδυμο κείμενο με τη Μαζική ψυχολογία του φασισμού⁹ του εικοκλάστη ψυχαναλυτή.

Είναι προφανές ότι, με αυτή την έννοια, ολόκληρος ο πνευματικός πολιτισμός που υπήρξε το επιστέγασμα της ανθρώπινης εξέλιξης, ό,τι αποκαλούσαμε μέχρι σήμερα Λόγο και συνηθίσαμε στα πλαίσια της ελληνοδυτικής μας τουλάχιστον παράδοσης να εκλαμβάνουμε ως ουσία τού ανθρώπινου είναι, αποτελεί κατεξοχήν έκφραση αυτής τής διαδικασίας κυριάρχησης. Οι μεγάλοι θρησκευτικοί μύθοι, οι φιλοσοφίες —–αρχαίες και νεότερες, ρεαλιστικές ή νομιναλιστικές–—, οι σύγχρονες επιστήμες και η μαθηματική σκέψη θα βρούνε τη θέση τους εδώ. Είναι επίσης ευνόητο πως τούτη η εξέλιξη προϋποθέτει και αλληλοβαστάζεται με μιαν αντίστοιχη ανάπτυξη των εργαλειακών δραστηριοτήτων, μια κλιμάκωση των τεχνικών και των μέσων και της διαδικασίας αναπαραγωγής αυτών των μέσων, δίχως την οποία η εννοιακή γνώση δεν έχει αντίκρισμα, και η οποία άλλωστε αποτελούσε πάντοτε τον αντικειμενικό σκοπό τής τελευταίας. Σε αυτή τη διαδικασία εντάσσεται όμως και η αναπαραγωγή ενός ιδιόμορφου μέσου: της ανθρώπινης εργασίας των αιχμαλώτων και των δούλων (που σταδιακά θα μετατραπούν σε «ανεξάρτητους» πωλητές τής εργατικής τους δύναμης)· εντάσσεται δηλαδή και η ανάπτυξη των πολεμικών τεχνικών και των τεχνικών της άμεσης κυριαρχίας που τέμνουν και μορφοποιούν στο εξής το κοινωνικό σώμα σ’ ένα ιεραρχημένο όλο, στο όνομα της επιβίωσης της ομάδας.

Αν μπορούμε να εννοήσουμε όλες αυτές τις όψεις τής ανθρώπινης δραστηριότητας ως δέσμη και ως ενιαίο γίγνεσθαι, είναι ανάγκη ακόμη να διακρίνουμε μία συμπληρωματική του όψη: τη διαδικασία εξατομίκευσης. Διότι πράγματι, όσα αναφέραμε μέχρις εδώ αποτελούν τον δρόμο μέσ’ από τον οποίο γεννιέται το κορυφαίο ––αλλά όχι και τελικό–– συστατικό μόρφωμα της ανθρώπινης κοινωνίας, το «ελεύθερο» άτομο. Η ελευθερία του προδίδει, μέσα στην αμφισημία της, την καταγωγή του: δεν πρόκειται μόνο για την απελευθέρωση από τους αδιαμεσολάβητους καταναγκασμούς τής ομάδας μέσω της αναγνώρισης του δικαιώματος ιδιοκτησίας, αλλά και για την απόσπαση από τη φυσική σχέση που συνέχει την ανθρώπινη κοινότητα· πρόκειται ακόμα για τη θανάσιμη πάλη που προϋποθέτει η κατοχή και τον αμοιβαία εξοντωτικό ανταγωνισμό μεταξύ των ιδιοκτητών. Αλλά υπάρχει και μία ακόμη έννοια την οποία προσλαμβάνει η εξατομίκευση, έννοια που αφορά το σύνολο της ανθρωπότητας, ως είδος, σε σχέση με τον έμβιο κόσμο. Γιατί η απελευθέρωσή της από τη φύση και τις τυφλές της αναγκαιότητες μεταστρέφεται από ένα σημείο και πέρα, μέσω των καταστρεπτικών δυνάμεων που αποδεσμεύει, σε ολοσχερή διάρρηξη του μεταξύ τους δεσμού. Είναι η προαιώνια κατάρα που σέρνει μαζί του ο πολιτισμός. Στα πλαίσια της σύγχρονης κατανόησης των οικοσυστημάτων, κάθε διατάραξη της ισορροπίας στη συμβιωτική σχέση οργανισμός-περιβάλλον προς την υπερβολική αυτονόμηση του πρώτου, σημαίνει με μαθηματική ακρίβεια την αυτοεξάλειψή του.

Η διαλεκτική του διαφωτισμού είναι λοιπόν η διαλεκτική του πολιτισμού, δηλαδή η διαλεκτική της εξατομίκευσης. Κι εδώ, «διαλεκτική» θέλει να δηλώσει την υποτροπή, την εναντιοδρομία, το οπισθοβατικό γίγνεσθαι μιας διαδικασίας που η ανθρωπότητα ήταν επιβεβλημένο να υπομείνει όπως μια θυσία, από την αναγκαία της αποδοχή ως την ατέρμονη επανάληψη. Ας μην αρκεστούμε λοιπόν να δούμε εδώ μιαν απλή «αυτοκριτική του λόγου» ––όπως ήδη ειπώθηκε–– ή μια «γενεαλογία» της ανθρώπινης γνώσης: σε αυτό το μεγάλο έργο συμπυκνώνεται με ανατριχιαστική παραστατικότητα ολόκληρη η πορεία του ανθρώπινου σαν ένα δράμα, δίνοντας ταυτόχρονα και τον τόπο της έννοιας μας για το τραγικό. Από την αρχαϊκή θυσία έως τη βιωμένη-ως-εδώ ιστορία, το δράμα μοιάζει να μεσολαβεί σώζοντας υπό μορφή μοντέλου αυτό που συνέβη. Η διείσδυση τού υπολογισμού στη θυσία εγκαινίασε τη γέννηση του ατομικού και την κυριάρχηση του κόσμου· τα βήματα όμως του κυρίαρχου ήδη προχωρούν στο κενό. Πεπρωμένο του είναι η δική του θυσία.

Σε τούτη τη θεμελιακή κριτική του πολιτισμού συνάπτεται ––όχι ανεπτυγμένη ίσως αλλά εν σπέρματι–– και μια ολοκληρωμένη θεωρία της γλώσσας. Ίσως δεν έτυχε της προσοχής που έπρεπε, και βεβαίως όχι τυχαία. Στη διανοητική μόδα του μεταπολέμου, κάτω από την πλήρη κυριαρχία του θετικισμού και τη μηχανοποίηση όλων των σφαιρών της ζωής, επεκράτησαν τα σύγχρονα νομιναλιστικά μοντέλα του Saussure και των δομιστών και κατέλαβαν το μεγαλύτερο μέρος τής θεωρητικής σκέψης. Οι Horkheimer και Adorno επεξεργάστηκαν, εκτός των άλλων, μία ιστορική και ανθρωπολογική κριτική τού σύγχρονου γλωσσολογικού θετικισμού: «Ως σημείο η γλώσσα πρέπει να αυτοπεριοριστεί στον υπολογισμό· προκειμένου να γνωρίσει τη φύση, πρέπει να παραιτηθεί από την αξίωση να της μοιάζει. Ως εικόνα, πρέπει να αυτοπεριοριστεί στην απεικόνιση· προκειμένου να είναι αποκλειστικά φύση, πρέπει να παραιτηθεί από την αξίωση να τη γνωρίσει» (σελ. 50). Μπαίνει στον πειρασμό να παραλληλίσει κανείς την ιδέα που εκφράζεται εδώ ––ως υπόρρητη κριτική τόσο στη σωσσυριανή όσο και στη βιτγκενσταϊνική σύλληψη της γλώσσας–—, όπως και στην ανάπτυξη της έννοιας της μίμησης, με τις χειρονομιακές (ή κινηματικές, όπως τις ονομάζει) αντιλήψεις για τη γλώσσα ενός μοναχικού στοχαστή και συγχρόνου τους, του ιερέα και ανθρωπολόγου Marcel Jousse ¹⁰, που για τους ίδιους λόγους το έργο του δεν έτυχε αναγνώρισης ανάλογης με τη σημασία του.

Αυτό λοιπόν το σύνθετο γίγνεσθαι, που στη γλώσσα των συγγραφέων σημαίνεται με το όνομα τού διαφωτισμού, έχει όλα τα χαρακτηριστικά τής αστικής λογικότητας· κορυφώνεται και εκφράζεται παραστατικότερα μέσα στα μοντέλα της σκέψης, της γλώσσας και των αξιών που γέννησε ο όψιμος αστικός κόσμος. Όμως, όπως έχουμε ήδη δει, ξεπερνάει κατά πολύ σε αρχαιότητα το ιστορικό και πολιτισμικό μόρφωμα του αστικού κόσμου, ακόμη και αν το υπολογίσουμε από την πρώτη του ιστορική εμφάνιση, εκείνη της ελληνικής πόλεως. «Στην πραγματικότητα οι γραμμές του Λόγου, τού φιλελεύθερου πνεύματος και τού αστισμού εκτείνονται πολύ πιο βαθιά στο παρελθόν από όσο δέχονται οι ιστορικοί, σύμφωνα με τους οποίους η έννοια του αστού χρονολογείται μόλις από τα τέλη τής μεσαιωνικής φεουδαρχίας» (σελ. 91). Εισχωρώντας όλο και βαθύτερα στο ιστορικό παρελθόν μπορούμε να διακρίνουμε τις αλλεπάλληλες διαστρωματώσεις ενός ιστορικού γίγνεσθαι το οποίο αναγνωρίσουμε σαν δικό μας, ως διαδοχικούς αναβαθμούς τού γίγνεσθαι του (αυτοκαταστροφικού) Λόγου, της εξατομίκευσης και της κυριαρχίας. «Οι κατηγορίες με τις οποίες η δυτική φιλοσοφία όριζε την αιώνια φυσική τάξη σημάδευαν τις θέσεις που κατελάμβαναν άλλοτε ο Όκνος και η Περσεφόνη, η Αριάδνη και ο Νηρέας. Οι προσωκρατικές κατηγορίες συγκροτούν τη στιγμή τής μετάβασης… Ο διαφωτισμός όμως διέκρινε στην πλατωνική και αριστοτελική κληρονομιά της μεταφυσικής πάλι τις παλαιές δυνάμεις και καταπολέμησε την αξίωση για αλήθεια των καθολικών εννοιών (universalia) ως δεισιδαιμονία. Στο κύρος των γενικών εννοιών ο διαφωτισμός πιστεύει πως διαβλέπει ακόμη τον φόβο που προκαλούσαν οι δαίμονες, με τα ομοιώματα των οποίων οι άνθρωποι προσπαθούσαν στις μαγικές τελετές να επηρεάσουν τη φύση. Στο εξής η ύλη πρέπει επιτέλους να εξουσιαστεί, χωρίς την πλάνη περί κυρίαρχων ή ενύπαρκτων δυνάμεων, περί κρυφών ιδιοτήτων. Ό,τι δεν θέλει να συμμορφωθεί με το κριτήριο της υπολογισιμότητας και της χρησιμότητας είναι για τον διαφωτισμό ύποπτο. Από τη στιγμή που του επιτρέπεται να αναπτυχθεί ανενόχλητος από κάθε εξωτερική καταπίεση τίποτα δεν τον σταματάει. Οι ίδιες του οι ιδέες για τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν έχουν πια διαφορετική τύχη από τα παλαιά universalia» (σελ. 33-34).

Ακολουθώντας ανάστροφα αυτή την πορεία οδηγούμαστε στην ενότητα του αρχαίου αστικού κόσμου, ελληνικού και ρωμαϊκού, τού κόσμου που γέννησε τις ορθολογικές μορφές τής φιλοσοφίας και των επιστημών μαζί με τις θεμελιώδεις κατηγορίες του αστικού δικαίου. Η εργασία των δούλων μεσολαβεί τη σχέση τού ελεύθερου ιδιοκτήτη με τον υλικό κόσμο κάνοντας να γεννηθεί η ανεξάλειπτη στο εξής διχοτομία υποκειμένου/αντικειμένου και η νομική έννοια του «προσώπου». Όμως οι σχέσεις κυριαρχίας που έκαναν δυνατή την οικοδόμηση του κλασικού κόσμου ανάγονται ήδη σε ένα αρχαϊκότερο παρελθόν, στα όρια της φυλετικής κοινωνίας, στην περίοδο δηλαδή της παγίωσης των πατριαρχικών θεσμών στη βαθμίδα της ανάπτυξης όπου η εκτεταμένη χρήση των μετάλλων σε συνδυασμό με την παρακμή των γεωργικών κοινοτήτων και την άνοδο των πρώιμων μορφών ατομικής ιδιοκτησίας θεσμοποιούν τον πόλεμο, τη ληστεία και την αιχμαλωσία ως πρωτεύουσες μορφές ιδιοποίησης και πλουτοκτησίας (όσο απλουστευτικό κι αν είναι αυτό το σχήμα, διατηρεί μιαν αξία χάρτη). Για τον κόσμο αυτό μάς μιλούν τα έπη: «Η απόσταση του υποκειμένου από το αντικείμενο, προϋπόθεση της αφαίρεσης, έχει τη βάση της στην απόσταση από το πράγμα, την οποία ο κύριος αποκτά με την παρεμβολή του κυριαρχούμενου. Οι ραψωδίες του Ομήρου και οι ύμνοι της Ριγκ-Βέδα χρονολογούνται από την εποχή τού τιμαριωτισμού και των μόνιμων θέσεων, όταν ένας πολεμικός λαός κυρίων εγκαθίσταται μόνιμα υποδουλώνοντας τη μάζα των ηττημένων αυτοχθόνων» (σελ. 44). Μέσα στο έπος, που έχει το ίδιο θεωρηθεί ως μια εξελιγμένη μορφή μυθοπλασίας, διακρίνεται καθαρά η διαδικασία απάρνησης και αποποίησης ενός πρωτόγονου μυθικού σύμπαντος, το οποίο απηχεί την καταγωγή εκείνου που ξέκοψε αποφασιστικά από τη φύση. «Στα στρώματα του υλικού τού Ομήρου βρίσκονται κατασταλαγμένοι οι μύθοι· η εξιστόρησή τους όμως, η ενότητα που επιβλήθηκε στους διάχυτους θρύλους, είναι ταυτόχρονα η περιγραφή της τροχιάς που ακολουθεί η φυγή τού υποκειμένου ενόψει των μυθικών δυνάμεων[…] Στην αντίθεση του ενιαίου εγώ που επιβιώνει απέναντι στις πολλαπλές όψεις τού πεπρωμένου εκφράζεται γλαφυρά η αντίθεση του διαφωτισμού προς τον μύθο. Η περιπλάνηση από την Τροία ως την Ιθάκη είναι ο δρόμος τού σωματικώς απροσμέτρητα αδύναμου απέναντι στις φυσικές δυνάμεις και αυτοσυνειδησιακά μόλις διαμορφούμενου εαυτού, διαμέσου των μύθων» (σελ. 94). Μαζί με τη φύση από την οποία ξέκοψε αποφασιστικά, απαρνήθηκε και τη θέση του ως μέλος μιας κλειστής, λίγο έως πολύ κοινοκτητικής ομάδας για να εγκαινιάσει τη μεγάλη πορεία που θα τον οδηγήσει από την κυριάρχηση της φύσης μέχρι τα πρόθυρα του ολοκαυτώματος, μέσω της κοινωνικής κυριαρχίας.

Έχοντας λοιπόν ανασυστήσει σε αδρές γραμμές τα διαδοχικά στάδια μιας (ενιαίας μέσα στην ασυμμετρία των επιμέρους μορφών της) ιστορικής πορείας, οδηγούμαστε αναπόφευκτα στην οριακή γραμμή όπου συντελείται η κρίσιμη ρήξη. Σε τούτη τη γραμμή-όριο αποκαλύπτεται, σαν μυστικό τοπίο που οι έννοιες και οι πράξεις των ανθρώπων δεν έπαψαν στιγμή μέσα στη χιλιόχρονη εκδίπλωσή τους να δείχνουν, μέσα από τις ίδιες τις τεχνικές που επινόησαν για να το αποκρύψουν, ο τόπος μιας άλλης σχέσης με τον προ-ανθρώπινο κόσμο, ο τόπος ενός μιμητικού δεσμού με τη φύση. Οι δυσκολίες που εγείρει τούτη η έννοια στην κατανόησή της συναρτώνται αμέσως με τα όρια της γλώσσας. Με την έννοια της μίμησης που οι δύο συγγραφείς επιλέγουν να εισαγάγουν στην πραγμάτευσή τους φαίνεται ότι φτάνουν στο μυστικό κέντρο της σκέψης τους ––κέντρο το οποίο παρέμενε ως τώρα προσεκτικά άρρητο–– εκεί όπου η ίδια η σκέψη αναλογίζεται την απόσταση που τη χωρίζει απ’ ό,τι αρνήθηκε προκειμένου να συγκροτηθεί ως σκέψη, και αναγνωρίζει εντέλει τον εαυτό της ως ενέργημα ενός ζωικού σκιρτήματος που για την ίδια τη συνείδηση ανήκει στην περιοχή του άλεκτου και του πέραν. Εκεί όπου δεν υπάρχει ακόμη τίποτε σαν αυτό που λέμε «εγώ» ––κέντρο ενός ενιαίου πλέγματος σημασιών και χωροθέτηση ενός αμοιβαίου μέσα/έξω––, ένας άπειρος κόσμος από ενδόμυχες συγγένειες κάνει τις πολλαπλές ποιότητες ενός κόσμου-δίχως-όρια να πάλλονται, να έλκονται αμοιβαία ή να απωθούνται, ν’ αλληλοδιεγείρονται μυστικά και να συντονίζονται. Αυτός είναι ο κόσμος της «μαγείας», και η μαγεία ορίζει εκείνον τον κρυφό και προνομιακό τόπο όπου διαφυλάσσεται η ενδόμυχη σχέση με τη φύση αυτού που είναι και ο ίδιος φύση. Ο τρόπος με τον οποίον ο σαμάνος «επηρεάζει» τον βούβαλο, το δέντρο, την αστραπή είναι το γίγνεσθαι-βούβαλος, το γίγνεσθαι-δέντρο, το γίγνεσθαι-αστραπή του ίδιου τού σαμάνου. Μέσα από τούτη την πράξη διασώζεται το κοινό βίωμα της ομάδας, το πρωταρχικό υλικό της ανθρώπινης συνείδησης που είναι ολόκληρο το προανθρώπινο σύμπαν, ο προ-εγωικός τόπος που αργότερα, υπό την έννοια της «ψυχής», θα γίνει απόπειρα να συνδεθεί με τη σταθερή προσωπική ταυτότητα ενός υποκειμένου. Όμως ο Πλάτωνας, όπως και οι Εβραίοι, καταδικάζει τη μαγεία. Ακόμη πιο πριν ο Οδυσσέας ξεγελάει με δόλο τις χθόνιες και ζωομορφικές δυνάμεις και αφήνεται φευγαλέα στο τραγούδι των Σειρήνων μόνο στον βαθμό που το έχει ήδη απαρνηθεί: όσο πιο γοητευτικό γίνεται το τραγούδι τόσο πιο σκληρά σφίγγει τα δεσμά του. «Η καθαρά φυσική ύπαρξη, ζωική και φυτική, ήταν για τον πολιτισμό ο απόλυτος κίνδυνος. Μιμητικοί, μυθικοί και μεταφυσικοί τρόποι συμπεριφοράς θεωρήθηκαν διαδοχικά ως επιβιώσεις ξεπερασμένων περιόδων απροσμέτρητης διάρκειας και το ξαναβούλιαγμα σε αυτές συνδεόταν με τον τρόμο ότι ο εαυτός θα ξαναμεταμορφωνόταν σε εκείνη την απλή φύση από την οποία είχε αποσπαστεί με απερίγραπτες προσπάθειες» (σελ. 70). Το έργο του πολιτισμού είναι έργο στέρησης και κυριαρχίας: «Η φύση δεν πρέπει πια να επηρεάζεται μέσω της εξομοίωσης, αλλά να εξουσιάζεται μέσω της εργασίας» (σελ. 51). Η μίμηση απαγορεύεται, η μαγεία οφείλει να ξεριζωθεί. Με το εργαλείο και με την έννοια ο κόσμος με το οποίον άλλοτε οι άνθρωποι συνομιλούσαν οφείλει να γίνει πεδίο γνώσεων και χειρισμών. Το σώμα, οι παρορμήσεις, οι επιθυμίες του κυρίαρχου είναι κι αυτά μέρος τής κυριαρχημένης φύσης. «Το υποκείμενο, διχασμένο ακόμα και αναγκασμένο να ασκεί βία κατά της φύσης μέσα του και έξω από αυτό, “τιμωρεί” την καρδιά προστάζοντάς της να είναι υπομονετική και, στο όνομα του μέλλοντος, της απαγορεύει το άμεσο παρόν. Το χτύπημα τού στήθους έγινε αργότερα χειρονομία θριάμβου: ο νικητής θέλει να πει ότι η νίκη του είναι πάντοτε μια υπερνίκηση της ίδιας του της φύσης» (σελ. 95-96). Από τούτη τη σπαρακτική άρνηση γεννιούνται όλες οι αξίες που οδηγούν σταθερά τον πολιτισμό και οι οποίες ξαναβρίσκονται στα θεμέλια του «δικού μας» κόσμου. Εδώ γεννιέται το ατομικό υποκείμενο, η προσωπικότητα ή ο χαρακτήρας·     εδώ γεννιέται επίσης το κατεξοχήν όργανο της ανθρώπινης προόδου: ο Λόγος. Όμως «ο ορθός λόγος ο οποίος εκτοπίζει τη μίμηση (Mimesis) δεν είναι απλώς το αντίθετό της. Είναι και ο ίδιος μίμηση: εξομοίωση προς το νεκρό» (σελ. 109).

Η έννοια της μίμησης δεν αναπτύχθηκε περισσότερο από τους Horkheimer και Adorno στο μεταγενέστερο έργο τους. Είναι οπωσδήποτε μια έννοια ξένη σε όλη τη μαρξιστική παράδοση, πράγμα που μας υποχρεώνει να ερευνήσουμε κριτικά τις πηγές τους προκειμένου να δείξουμε τον πλούτο και τη γονιμότητα μιας σκέψης η οποία δεν συνθηκολόγησε μπροστά σε καμία από τις αντιφάσεις της, αλλά τις εκμεταλλεύτηκε για να διανοίξει τις προοπτικές της ως εκείνο που πάντα την ξεπερνούσε. Ως όρος η μίμηση είναι βέβαιο ότι προέρχεται από την επιστημονική ανθρωπολογία και ειδικά από το έργο των Μ. Mauss και Η. Hubert που ήδη υποδείξαμε (το ακριβές της ομόλογο εκεί είναι η μαγική sympathie, όρο τον οποίον αποδίδουμε ως μαγική ομοιοπάθεια). Οι κατοπινές περιγραφικές χρήσεις της, για παράδειγμα σε έναν μεγάλο αριθμό μελετών για τη διονυσιακή λατρεία και το αρχαίο θέατρο, την φτωχαίνουν μάλλον παρά την εμπλουτίζουν αφού την αντιλαμβάνονται ως περίπου ταυτόσημη με αυτό που κοινώς αποκαλούμε «υποκριτική». Εδώ όμως η έννοιά της προχωρεί πολύ πιο βαθιά: δεν υποδηλώνει ένα είδος εξωτερικής ταύτισης στο επίπεδο της συμπεριφοράς αλλά μία εκ των ένδον, βιωματική εξομοίωση, ένα γίγνεσθαι-άλλο, αλλιώς, εν-αίσθηση ή συν-τονισμός (Stimmung). Εξίσου βέβαιο πρέπει να θεωρείται πως η οπτική των συγγραφέων, πολύ ευρύτερη από το είδος της αντίληψης που διαμορφώνει η τεχνική ορολογία των εθνολόγων, οφείλει πολλά στη γερμανική ρομαντική παράδοση και ιδιαιτέρως στον Friedrich Schelling, μέσα στη σκέψη τού οποίου αναζητήθηκαν με πάθος που δύσκολα θα βρούμε όμοιό του στο νεότερο στοχασμό οι ενδόμυχοι συγγενικοί δεσμοί ανάμεσα στην Τέχνη και τη Φύση. Από εδώ θα ανιχνεύσουμε ίσως το αξίωμα των Horkheimer και Adorno (που θα το ξαναβρούμε επίσης στον Heidegger, με διαφορετική ορολογία) για τη γνωστική αξία τού έργου τέχνης· από εδώ και οι απαρχές μιας αντίληψης που διαρρηγνύει με κάθε έννοια το οριοθετημένο πεδίο της αισθητικής: «Όσο η τέχνη παραιτείται από την αξίωση να θεωρείται γνώση κι έτσι απομονώνεται από την πρακτική, γίνεται ανεκτή από την κοινωνική πρακτική όπως και η απόλαυση. Το τραγούδι των Σειρήνων όμως δεν έχει γίνει ακόμη αποδυναμωμένη τέχνη» (σελ. 73). Από αυτή τη διάρρηξη του αισθητικού πεδίου, όπως είχε συγκροτηθεί μέσα στην αστική κοσμοθεώρηση και που, τελικά, υπό τη μορφή τού αισθητισμού αντάλλαξε την κατ’ όνομα αυταξία με την απεριόριστη ανταλλακτικότητα (εμπορευσιμότητα) της τέχνης, εμπνεύσθηκαν άλλωστε και τα κινήματα «κατάργησης της τέχνης» στις δεκαετίες του 1950 και του 1960. Η Internationale Situationniste οφείλει τη γλώσσα της και τις θεωρητικές της καταβολές κατεξοχήν στις εργασίες της Κριτικής Σχολής για τη μαζική κουλτούρα.

 

Υπάρχει όμως μία πολύ πιο ειδική διαδρομή αυτής της έννοιας στη σκέψη των Horkheimer και Adorno. Ο πρώτος που χρησιμοποίησε σε παρόμοιο συμφραζόμενο τον όρο μίμηση, με μια ισχυρή μάλιστα σημασία που αποσκοπούσε στη διερεύνηση των οντολογικών θεμελίων της γλώσσας, ήταν ο Walter Benjamin, συνοδοιπόρος κι εφ’ όρου ζωής συνομιλητής με τα μέλη τής Κριτικής Σχολής. Ο Benjamin επεξεργάστηκε διεξοδικότερα αυτή την έννοια στο συντομότατο, όμως απροσμέτρητα σημαντικό, δοκίμιό του «Για τη μιμητική ικανότητα»¹¹, την κρισιμότερη ίσως χειρονομία εναντίωσης σε όλη τη φορμαλιστική γλωσσολογία τού εικοστού αιώνα. Όπως συμβαίνει και αλλού στο ίδιο ή και σε άλλα έργα, είναι απολύτως βέβαιον ότι, μέσ’ από τις σχετικές σελίδες τής Διαλεκτικής του Διαφωτισμού, οι Horkheimer και Adorno συνομιλούν εσκεμμένα με τον ήδη νεκρό φίλο τους.

Όπως ήδη σημειώσαμε, η έννοια της μίμησης γνωρίζει μια έκλειψη στο μεταπολεμικό έργο των Μ. Horkheimer και Τ. W. Adorno. Στο έργο τού Marcuse η φροϋδική «αρχή της ηδονής» μοιάζει να καταλαμβάνει την αντίστοιχη θέση, όμως ο τεχνητός χαρακτήρας αυτής της έννοιας έχει κάτι το ψευδερμηνευτικό και χάνει μεγάλο μέρος από την παραστατική δύναμη, όπως άλλωστε και την πρωτεϊκή πολυσημία, που κομίζει ο όρος μίμηση. Επανεμφανίζεται ωστόσο αργά (1969) στην Αισθητική Θεωρία¹², το τελευταίο ––και ανέκδοτο ενόσω ακόμη ζούσε–– έργο τού Adorno, στον περίφημο ορισμό τής τέχνης ως διαλεκτικής του κατασκευαστικού και του μιμητικού στοιχείου. Δύο σχεδόν δεκαετίες πριν, ένας γαλλοεβραίος συγγραφέας που θεωρήθηκε παράδοξος και σκοτεινός, του οποίου το όνομα συνδέθηκε από κάποιες απόψεις με εκείνο του Georges Bataille, ο Maurice Blanchot, αναζητώντας τον βιωματικό χώρο απ’ όπου εκπορεύεται η λογοτεχνία, απ’ όπου εκπορεύεται όλη η τέχνη, ως διαδικασία η οποία καθιερώνει μορφές αλλά και η οποία, ταυτόχρονα, εισάγει στον κόσμο μια ριζική ετερότητα προς όλες τις μορφές, υπέδειξε έναν τόπο, συγγενή όπως εύκολα φαίνεται μ’ εκείνον που η έννοια της μίμησης ήθελε να δηλώσει, τον οποίον ονόμασε «η αρχέγονη εμπειρία» της λογοτεχνίας: «Έτσι, το ποίημα είναι η καλύπτρα που καθιστά ορατή τη φωτιά, και την καθιστά ορατή ακριβώς επειδή την καλύπτει και την κρύβει. Το ποίημα, επομένως, δείχνει και φωτίζει, αυτό όμως το κάνει με το να κρύβει κι επειδή κρατά στο σκοτάδι εκείνο που μόνο από το σκοτάδι μπορεί να φωτιστεί, και διατηρώντας το σκοτεινό έως μέσα στη λάμψη την οποία το σκοτάδι αναγορεύει πρώτη».¹³

Στις δεκαετίες του 1960 και 1970 οι βρετανοί λεγόμενοι αντιψυχίατροι κλιμάκωσαν μιαν αποδόμηση της παραδοσιακής ψυχιατρικής γλώσσας σε συνδυασμό με μια κριτική στον θεσμικό χώρο του ψυχιατρείου και τού ιδρύματος εγκλεισμού, αποσαφηνίζοντας και διευρύνοντας την έννοια της εμπειρίας, στην οποία προσδίδουν, ξεκόβοντας ριζικά από την παράδοση τού αγγλικού εμπειρισμού, μια φαινομενολογική σημασία που κατάγεται από αυτήν του βιώματος (Erlebnis) στον Husserl. Η έννοια αυτή, όπως χρησιμοποιείται στο έργο των Ronald Laing και David Cooper¹⁴, μπορεί να προταθεί ως ομόλογη προς την έννοια της μίμησης, της οποίας τις σημασίες επιχειρήσαμε ν’ αναπτύξουμε εδώ. Όπως προειπώθηκε, η δυσκολία που προκύπτει από τη χρήση τέτοιων εννοιών είναι σχετική με το πρόβλημα των ορίων της γλώσσας και όλες, ως έννοιες, έχουν μια καταχρηστική σημασία στο βαθμό που ζητούν να υποδείξουν με τους όρους μιας γνώσης εννοιακής τον τόπο τής προ-εννοιακής καταγωγής κάθε γνώσης. Αυτό όμως το σημείο, όπως θα δούμε εν συνεχεία, συνιστά το επίκεντρο των πιο γόνιμων προβληματισμών, εκεί ακριβώς που η σκέψη ζυμώνεται βαθιά με τα ερωτήματα που της θέτει το γίγνεσθαι της ανθρώπινης ολότητας από τη σκοπιά ενός τραγικού παρόντος.

Ο GEORGES BATAILLE είναι ένας συγγραφέας που αντλεί από την ίδια παράδοση με τον Maurice Blanchot και τους γάλλους υπερρεαλιστές. Το έργο του εκφράζει υποδειγματικά τη ρομαντική έκρηξη που σημάδεψε το μισό τού εικοστού αιώνα, συνδεδεμένη στενά όπως ήταν με τις ραγδαίες κοινωνικές εξελίξεις και με τα τρομερά γεγονότα των παγκοσμίων πολέμων, των αντεπαναστάσεων και της φασιστικής βαρβαρότητας. Έχει μια ιδιαίτερη σημασία να επιμείνουμε στην άκρα αμφισημία αυτής της τεράστιας πολιτισμικής οπισθοχώρησης, στο επίπεδο τουλάχιστον της θεωρητικής σκέψης που ήταν ο αναπόφευκτος καρπός της. Η αναστροφή τής σημασίας του διαφωτισμού, ως προοδεύουσας σκέψης συνδεδεμένης στενά με τη χειραφέτηση των ατομικών δικαιωμάτων, σε εργαλειακό λόγο στην υπηρεσία ιδιωτικών συμφερόντων και απάνθρωπου ανταγωνισμού συνεπιφέρει την αμφισημία τής ίδιας της βαρβαρότητας, ως ριζικής καταστροφής του Λόγου και των αξιών που θεμελίωσαν τον σύγχρονο αστικό πολιτισμό, αλλά ταυτόχρονα και ως διάνοιξης της μοντέρνας συνείδησης σε ό,τι προ- και α-λογικό μέσα σ’ εκείνο που είναι ο άνθρωπος απαλλοτρίωσε αυτός ο πολιτισμός. Η εισβολή του αρχαϊκού είχε αναμφισβήτητα μια ολέθρια όψη, όμως η όψη αυτή οφείλει να συναρτηθεί με εκείνες τις δυνάμεις τού αστικού πολιτισμού που ανέκαθεν είχαν ως έργο τους τη σαδιστική καθυπόταξη αυτού του αρχαϊκού στοιχείου. Σε αυτή ακριβώς την ιστορική καμπή οι ανθρωπολογικές επιστήμες, η μοντέρνα τέχνη και η κοινωνική θεωρία, καθεμία για δικό της λογαριασμό και με τα δικά της μέσα, ανακαλύπτουν το «πρωτόγονο» και το μη-δυτικό επιζητώντας να το εισαγάγουν στο επίκεντρο των πολιτισμικών διαμορφώσεων που ακολουθούν την τεράστια κοινωνική κρίση.

Οι Horkheimer και Adorno άσκησαν κριτική στην (αστική και πατριαρχική) έννοια τού διαφωτισμού ––της επιθετικής παντοκρατορίας του Λόγου–– αναπτύσσοντας το διαλεκτικό της συμπλήρωμα, την έννοια της μίμησης. Χρησιμοποιούν επιπροσθέτως και αναπτύσσουν την έννοια της θυσίας προκειμένου να γεφυρώσουν το πέρασμα μεταξύ εκείνων που οι δύο προηγούμενες υπονοούν: «Η ιστορία του πολιτισμού είναι η ιστορία της ενδοβολής τής θυσίας». Τί σημαίνει αυτή η «ενδοβολή της θυσίας» θα γίνει αμέσως φανερό, αφού δούμε πρώτα την αμφιθυμική στάση των δυο συγγραφέων απέναντι στην ανθρωπολογική δομή της θυσίας. Η άρση της αναλήθειάς της έγκειται στη συνειδητοποίηση ότι κάθε θυσία είναι ατελέσφορη, όπως κατηγορηματικά ισχυρίζονται. Μάλιστα θα υποστηρίξουν ότι «αν η ανταλλαγή είναι η εκκοσμίκευση της θυσίας, αυτή η τελευταία εμφανίζεται ήδη σαν το μαγικό σχήμα τής ορθολογικής ανταλλαγής, μια μεθόδευση των ανθρώπων για την καθυπόταξη των θεών, που εκθρονίζονται ακριβώς από το σύστημα των τιμών οι οποίες τους προσφέρονται» (σελ. 98). Ωστόσο, το να εκλάβουμε τη θυσία ως μια μορφή αντιπραγματισμού και μόνο δεν είναι ίσως η τελευταία λέξη· πρέπει να είμαστε σε θέση να δούμε εκείνο που διασώζεται, έστω και ως ατελέσφορη μεταφορά, μέσα σε αυτήν: «Η υποκατάσταση στη θυσία σημαίνει ένα βήμα προς τη συλλογιστική λογική. Μολονότι η ελαφίνα που έπρεπε να προσφερθεί αντί τής κόρης, και ο αμνός που προσφερόταν αντί τού πρωτότοκου γιου, έπρεπε να έχουν και δικά τους ποιοτικά χαρακτηριστικά, αντιπροσώπευαν εντούτοις το είδος […] Όμως η ιερότητα του hic et nunc, η μοναδικότητα τού εκλεκτού στην οποία εντάσσεται το υποκατάστατο, το κάνει ριζικά διαφορετικό, μέσα στην ανταλλαγή μη ανταλλάξιμο» (σελ. 39, υπογράμμιση δική μας). Αν με τον τρόπο αυτό οι πρώτες ανθρώπινες χρήσεις της θυσίας μαρτυρούν μια εύθραυστη ισορροπία ανάμεσα στην ανταλλαξιμότητα και το μη ανταλλάξιμο (που με άλλα λόγια σημαίνει: ανάμεσα στους εργασιακούς και τους μιμητικούς δεσμούς τού ανθρώπου με τον κόσμο), η «διαφωτισμένη» κατάργησή της ισοδυναμεί με εσωτερίκευσή της, στον βαθμό που η εξάλειψη της ιερής μιμητικής πράξης μέσα στα πλαίσια της οποίας εκδραματίζεται η θυσία συμπίπτει με την απαλλοτρίωση, από την πλευρά ενός ένσκοπου, «αρρενωπού» εγώ, όλων των φυσικών δεσμών και των σχέσεων επιθυμίας που συνδέουν το σώμα του με τον κόσμο και δεν υποτάσσονται στην πειθαρχία των έργων. Οι Horkheimer και Adorno, εν πάση περιπτώσει, εμμένουν σε αυτή τη διπλή διαδικασία (κατάργησης/εσωτερίκευσης της θυσίας) δίνοντας εξαρχής έμφαση στο στοιχείο του υπολογισμού που υπεισέρχεται, αργά ή γρήγορα, σε κάθε θυσία. Αντίθετα ο Bataille, που επιχείρησε κι αυτός ν’ αναλογιστεί τη συνολική πορεία του ανθρώπινου πολιτισμού ξεκινώντας από μια κριτική αφετηρία, δίνει ιδιαίτερη έμφαση σ’ εκείνη τη δομική, αρχετυπική όπως θα έλεγε κανείς, σύλληψη της θυσίας: «Η θυσία επιστρέφει στον ιερό κόσμο αυτό που η δουλική χρήση εξευτέλισε, βεβήλωσε […] Το ζώο ή το φυτό που μεταχειρίζεται ο άνθρωπος σαν να μην είχε αξία παρά μόνο γι’ αυτόν, καμία για τον εαυτό του, αποδίδεται στην αλήθεια τού μύχιου κόσμου· λαμβάνει έναν καθαγιασμό, που τον αποδίδει με τη σειρά του στην εσωτερική ελευθερία. Η έννοια αυτής της βαθιάς ελευθερίας δίνεται μέσα από την καταστροφή, που ουσία της είναι η ανάλωση χωρίς κέρδος εκείνου που θα μπορούσε να μείνει μέσα στην αλυσίδα των υλικών έργων» (σελ. 25, υπογράμμιση δική μας). Αποδίδει, με άλλα λόγια, όλη τη σημασία σ’ εκείνη την πρωτομορφή, μια μορφή-μοντέλο τής θυσίας η οποία ορίζεται από τον ρόλο της να μεσολαβεί ανάμεσα στον ιερό και τον βέβηλο κόσμο, που είναι ακριβώς ο κόσμος μιας ενδόμυχης (intime) σχέσης μεταξύ των όντων, από τη μία πλευρά, και ο κόσμος της εργασίας και των ανταλλαγών, από την άλλη.

Οδηγείται λοιπόν ο Bataille αμέσως στον ίδιο πυρήνα, στην ίδια πρωταρχική διάκριση και διχοτομία που θα σημαδέψει τον ανθρώπινο πολιτισμό και που οι ποικίλες τροπές της θα ορίσουν τις διακριτές μορφές τις οποίες θα αναπτύξει ο τελευταίος, αν και μέσω μιας ριζικά διαφορετικής ορολογίας. Η κεντρική έννοια μέσα στο καταραμένο απόθεμα, γύρω από την οποία θα κλιμακωθούν όλες οι αποδομήσεις και οι ανατροπές, είναι η (επίσης αστική, και κατά κάποιον τρόπο πατριαρχική) έννοια της χρησιμότητας. Απέναντι σε αυτήν ο συγγραφέας θα αναπτύξει, εναντιωματικά και συμπληρωματικά, την έννοια της δαπάνης, της ελεύθερης ανάλωσης χωρίς περιορισμό και χωρίς σκοπιμότητες κέρδους. Η αρχή της χρησιμότητας υπήρξε για τον αστικό κόσμο, ήδη από τις πολεμικοπατριαρχικές απαρχές του, το θεμέλιο των θεμελίων, ο ακρογωνιαίος λίθος πάνω στον οποίον στήριξε μία πρακτική, μια κοσμοαντίληψη και μια ηθική βασισμένες στην αρχή τής σπάνης και στην απεριόριστη εσωτερίκευσή της (οι έννοιες του διαφωτισμού και του Λόγου ως υπολογισμού είναι εμφανώς συγγενείς με αυτό το πλέγμα των ιδεών). Παρ’ όλες τις αποκρύψεις όμως, αυτή η αρχή δεν μπορεί να συγκροτηθεί παρά μόνο σφετεριζόμενη μια βαθιά και αντίθετη ζωική ανάγκη, την παρόρμηση της δαπάνης. Και αυτός ο σφετερισμός είναι τόσο θεωρητικός όσο και πρακτικός: η δαπάνη ξεχνιέται τόσο σαν αρχή όσο και σαν ανάγκη, παύουν οι άνθρωποι να δρουν υπό τους όρους της επάρκειας των αγαθών, και ταυτόχρονα παύουν να αναγνωρίζουν μια εικόνα του σύμπαντος ως διαρκούς ανάλωσης και σπατάλης τής ίδιας της ζωής, ως ατέρμονου ξεχειλίσματος και ροής. Αυτό φυσικά δεν σημαίνει ότι η αρχή τής δαπάνης εξαφανίζεται· υπό τέτοιες συνθήκες επανακάμπτει μέσα στις ίδιες τις υπέρμετρες και επίμοχθες προσπάθειες για παραγωγή και ιδιοποίηση· απορροφάται μέσα στην ίδια τη διαδικασία ανάπτυξης των κοινωνικών συστημάτων (στρατιωτικές αυτοκρατορίες, συσσώρευση κεφαλαίου, κλπ.)· επιστρέφει, τέλος, με καταστροφική μορφή μέσ’ από τις αναπόφευκτες και ολέθριες συνέπειες του ίδιου τού παραγωγισμού — τους κοινωνικούς ανταγωνισμούς και τους αιματηρούς πολέμους.

Ο Georges Bataille ερευνά μέσα στο έργο του ορισμένους τύπους κοινωνικής ανάπτυξης (που αν και δεν συγκλίνουν άμεσα σε ένα γενικό εξελικτικό σχήμα, το αφήνουν ωστόσο να διαγράφεται αχνά), οι οποίοι μορφοποιούνται και ορίζονται από τη χρήση που κάνει η κοινωνία τού υπερπροϊόντος της παραγωγής, του πλεονάσματος δηλαδή τού πλούτου το οποίο, εξ ορισμού, κάθε κοινωνία παράγει. Ανοίγει με τον τρόπο αυτό μια βαθιά τομή στις νεότερες οικονομικές αντιλήψεις κάνοντας να φανεί ολοκάθαρα το γεγονός ότι η παρακράτηση του υπερπροϊόντος για τη διαρκή ανάπτυξη του οικονομικού συστήματος και η επανεπένδυση του στην ίδια την παραγωγική διαδικασία, που στο πλαίσιο των κοινωνικοϊστορικά υπαγορευμένων μας αντιλήψεων φαίνεται απολύτως φυσική, αποτελεί μόνο μια ιδιαίτερη τροπή τής αρχής της δαπάνης, η οποία ορίζει τον κεφαλαιοκρατικό τύπο κοινωνίας και ειδικά τον σύγχρονο. Σε άλλες ιστορικές βαθμίδες της ανθρωπότητας συναντάμε πολύ διαφορετικές αντιλήψεις και χρήσεις του κοινωνικού πλεονάσματος (αναλύει εκτενώς τα παραδείγματα     του Ισλάμ και του Θιβέτ) και, ακόμη πιο πίσω, κατεβαίνοντας στα προϊστορικά στάδια του πολιτισμού, συναντάμε υπό όλο και καθολικότερες μορφές έναν τύπο κοινωνικά θεσπισμένης και τελετουργικά οριοθετημένης σκόπιμης ––και υπ’ ορισμένες προϋποθέσεις εξαιρετικά καταστροφικής–– δαπάνης. Σε αυτό τον τύπο περιλαμβάνονται ποικίλες δραστηριότητες που ανευρίσκονται με τη μία ή με την άλλη μορφή σε όλες σχεδόν τις προ-αστικές κοινωνίες: το «δώρο αντιζηλίας» (πότλατς), εκατόμβες και ανθρωποθυσίες, αγροτικές θυσίες, ιερογαμικά και γονιμικά όργια…. Με τον τρόπο αυτό είμαστε σε θέση να ανασυνθέσουμε τη διαδικασία του πολιτισμού ως σταδιακή απαλλοτρίωση μιας ανάγκης που φαίνεται βαθιά ριζωμένη μέσα μέσα ανθρώπινη φύση, την ανάγκη της ξέφρενης σπατάλης και της οργιαστικής αποχαλίνωσης, που στις πρώιμες κοινωνίες φαίνεται ότι έπαιζαν έναν εξαιρετικά σημαντικό ρόλο για τη διατήρηση της κοινωνικής ομοιόστασης και αυτού που σήμερα θα λέγαμε «ψυχική υγεία», εναλλασσόμενες με τις περιόδους εργασιακής πειθαρχίας και οργανώνοντας έτσι ένα δυναμικό σύστημα εξισορροπήσεων ανάμεσα στους όρους εκείνου που ανιχνεύσαμε ως σχίσμα στην καρδιά τού ανθρώπινου πολιτισμού — στο ιερό και το βέβηλο, τη Φύση και την κοινωνία, την ανάλωση και την παραγωγή, την ηδονή και την εργασία. Και όταν σε αυτό το συμφραζόμενο λέμε «φύση» (σε αντιπαράθεση προς την «κοινωνία»), δεν εννοούμε τον φυσικό κόσμο σαν ένα σύστημα αντικειμένων και εννοιών, τέτοιον που τον καθιερώνουν οι έλλογες κοινωνικές πρακτικές και οι απορρέουσες επιστήμες, αλλά το γίγνεσθαι-φύση της ίδιας τής κοινωνίας στον αντίποδα ακριβώς αυτών των πρακτικών — μια μιμητική δηλαδή σχέση με τη φύση, που βιώνεται συλλογικά ως επανεμβάπτιση στο αρχέγονο, κοσμογικό χάος. Ο Bataille βεβαίως δεν ενδιαφέρεται ειδικά για τη διάσταση αυτή που θα μπορούσε να ανοιχτεί στην καρδιά ακριβώς της έρευνας του. Το ενδιαφέρον του συγκεντρώνεται στις οικονομικές (οπωσδήποτε όχι με την κλασική έννοια) όψεις του προβλήματος και προχωρεί σε μια κριτική του πολιτισμού υπό το φως των ευρημάτων του. Η έννοια του οργίου, που με τόση καθαρότητα προσδιόρισε ορισμένα από τα ουσιαστικότερα στοιχεία της, δεν αναδεικνύεται εντέλει όσο θα μπορούσε και όσο θα έπρεπε μέσα στο βιβλίο, ενώ επανεμφανίζεται σποραδικά σε μεταγενέστερα έργα του (Μελέτες για τον Ερωτισμό [1957]¹⁵, Τα δάκρυα του Έρωτα [1961]¹⁶ κ.ά.). Πουθενά αλλού ωστόσο δεν αποκτά μία σημασία τέτοια που να καθιστά δυνατή μια συνολική κριτική τού υπάρχοντος πολιτισμού· απορροφάται συχνά από μια μεταφυσική του ερωτισμού η οποία ταλαντεύεται αναποφάσιστα ανάμεσα στην οντολογία και τη λογοτεχνία (και είναι μέσω της τελευταίας που σώζεται τελικά).

Οι Horkheimer και Adorno στην Αμερική και ο Georges Bataille στη Γαλλία ενσωμάτωσαν μέσα σε δύο πάρα πολύ σημαντικές για τη σύγχρονη θεωρία μελέτες, τα πρώτα χρόνια του μεταπολέμου, ένα πλήθος στοιχείων που έφεραν στην επιφάνεια οι κοινωνικές επιστήμες και ο ανθρωπολογικός στοχασμός μέσα στις πρώτες δεκαετίες του εικοστού αιώνα. Όλες ή σχεδόν όλες οι ιδέες που στοιχειοθετούν αυτές τις έρευνες ενυπάρχουν, λόγο ή πολύ, με τη μία ή με την άλλη μορφή, σε κείμενα λίγο προγενέστερα, φιλοσοφικά, κοινωνιολογικά, ψυχαναλυτικά ή ανθρωπολογικά. Όμως για πρώτη φορά μέσα στα δύο αυτά μεγάλα έργα ολοποιούνται κατά τρόπο που δημιουργεί μια ριζικά νέα οπτική, έναν ριζικά καινούργιο τρόπο αντιμετώπισης των ίδιων προβλημάτων, τόπο ο οποίος θα γίνει γενέθλια γη για ό,τι αναγνωρίζουμε σήμερα ως σύγχρονο στη θεωρία και στη σκέψη. Οι κοινωνικές εξελίξεις από την άλλη πλευρά, συμπλεκόμενες με μύριους τρόπους με τη θεωρία, θεμελιώνουν, διευρύνουν κι επανακαθορίζουν τα κρίσιμα σημεία αυτής της νέας θεωρητικής συνείδησης δίνοντάς της τη δυνατότητα ν’ αναμετρηθεί με ένα ζοφερό ιστορικό παρόν. Και αυτή είναι η δυνατότητα που έρχεται ανοιχτή ως εμάς, ανοιχτή σαν ερώτημα που η απάντησή του διακυβεύει εμάς τους ίδιους και σαν το μέλλον που εγκυμονεί τις εφιαλτικότερες και μαζί τις καλύτερες δυνατότητες.

Οι έννοιες του οργίου και της μίμησης, όπως διαμορφώθηκαν μέσα σε τούτα τα έργα, φαίνεται να συγκλίνουν προς την κατεύθυνση μιας δραστηριότητας/εμπειρίας που αποτελεί ένα καθολικό ταμπού για τον πολιτισμό μας – σχετίζονται και συγγενεύουν με ό,τι ο πολιτισμός αυτός αρνήθηκε πεισματικά (και εξαφάνισε επιπροσθέτως από τη συνείδησή του κάθε ίχνος αυτής της άρνησης που θα την υπενθύμιζε ως τραύμα και ως θυσία) για να συγκροτηθεί ως διαρκής και μονοσήμαντη ταυτότητα προς τον εαυτό του. Υποδεικνύουν έναν τόπο της εμπειρίας όπου η πάλλουσα ζωή τού σύμπαντος ανευρίσκεται μέσα σε κάθε ατομικό ον, όπου ανευρίσκεται επίσης η ωκεάνια ενότητα όλων των όντων και όπου η αγωνία, ο πόνος, η έξαψη, ο πόθος, ο θάνατος και η γέννηση αλληλοπεριέχονται και συνορεύουν με μια εγγύτητα που αποσβολώνει. Είναι ωστόσο φανερό ότι άλλου είδους συνείδηση είναι εκείνη που πρέπει να μεριμνήσει για την επιβίωση του εξατομικευμένου όντος μέσα σε έναν κόσμο τον οποίο, μέσω της αισθητηριακής του οργάνωσης και του συστήματος των αναγκών που της αντιστοιχεί, συλλαμβάνει σαν ξένο, ως το σύνολο των διακριτών αντικειμένων που προσλαμβάνει με τις αισθήσεις και αναπαριστά με έννοιες. Σε αυτού τού είδους τη συνείδηση αντιστοιχεί η οργάνωση των εργασιών, της εννοιακής γνώσης και του συστήματος των θεσμών που τις διαμεσολαβεί και τις αλληλοβαστάζει. Αυτός ο δυαδισμός, για το σημερινό τουλάχιστον επίπεδο ιστορικής διαμόρφωσης της συνείδησής μας, φαίνεται εγγενής στην ανθρώπινη φύση (και, ως εκ τούτου, στη φύση όλη). Εκείνο όμως που έχει τη μεγαλύτερη σημασία είναι το γεγονός πως οι ανθρώπινες κοινωνίες επινόησαν οργανικές λύσεις, βιώσιμες για μεγάλα διαστήματα τού ιστορικού χρόνου, αυτού τού ––αν μας επιτρέπεται η έκφραση–– οντολογικού διπολισμού: θεσπίζοντας το όργιο (στενά συνδεδεμένο με την ιερή τελετουργία) ως λύση και άρση όλων των περιορισμών που προϋποθέτει η οργάνωση του εργασιακού χρόνου (τού «εγκόσμιου» χρόνου) και το πλέγμα των θεσμών που αυτή συνυποθέτει, λύση και άρση η οποία ανανεώνεται κυκλικά και εποχιακά, η ομάδα «αποσυμπιέζεται» απ’ όσα η ανάγκη επιβάλλει, ο χρόνος διαμεσολαβείται από το άχρονο και η ενότητα με τη φύση επανευρίσκεται. Με αυτόν τον τρόπο φαίνεται πως η φύση και ο πολιτισμός συνδιαλέγονταν στις απαρχές τής ιστορίας, όπου κι ενόσω τουλάχιστον η σπάνη δεν είχε διαρρήξει βίαια αυτόν τον δεσμό. Διότι, εντέλει, για την ανθρωπότητα συνολικά θα τον διερρήγνυε, και ολόκληρος ο πολιτισμός υπό αυτή την οπτική φαίνεται ως η —–εξαιρετικά προβληματική–– θεραπεία αυτού του σχίσματος.

Η αρχή αυτή μάς δίνει ένα στέρεο θεμέλιο πρώτα πρώτα για τον αναστοχασμό της θρησκείας (καλύτερα: της ανθρωπολογικής δομής του ιερού), ταυτόχρονα δομικο-συγκριτικό και ιστορικο-εξελικτικό. Μάς οδηγεί επίσης προς τις απαρχές μιας νέας θεραπευτικής αντίληψης που μοιάζει να είναι ο μυστικός πόλος έλξης όλων των σύγχρονων θεραπευτικών στρατηγικών, όσων τουλάχιστον ξέκοψαν από το μηχανιστικό ιατρικό μοντέλο. Τόσο οι ψυχοδυναμικές όσο και λεγόμενες ενεργειακές προσεγγίσεις ––των οποίων την ενότητα μένει ακόμη να εμφανιστεί η θεωρία εκείνη που θ’ αναπτύξει–– μοιάζουν να συγκλίνουν σε ένα μοντέλο υγείας, αρρώστιας και θεραπείας το οποίο θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «εκφραστικό»: και τότε, σε μια καθαρά ιστορική-ανθρωπολογική διερεύνηση, θα μπορούσε να δειχθεί ότι απώτατη πηγή αυτής τής προσέγγισης είναι η ψυχοκαθαρτική σπουδαιότητα, συνδεδεμένη στενά με το παραβατικό τους δυναμικό, των μαγικοθρησκευτικών τελετουργικών δρωμένων — κάτι που τα συντριπτικά δεδομένα των νεότερων εθνοψυχιατρικών και εθνοψυχαναλυτικών ερευνών έρχονται να επιβεβαιώσουν.

Αλλά και ο χώρος που παραδοσιακά ανήκε στη φιλοσοφία είναι κατειλημμένος από έναν συγγενή προβληματισμό. Η ειδητική των ουσιών, την οποία εισήγε ο Husserl στην καμπή τού αιώνα ασκώντας κριτική στον ψυχολογικό θετικισμό (ψυχολογισμό) και στον νομιναλισμό, εμφανίζει τη συστοιχία του βιώματος προς το πράγμα/γεγονός δυνάμει μιας βαθιάς μεταξύ τους συγγένειας και αμοιβαίας διαμόρφωσης, όπου αποκαλύπτονται ως δύο όψεις της αυτής διαδικασίας και όχι ως δύο διακριτές (ή και αντιτιθέμενες, κατά το καρτεσιανό πρότυπο) αντικειμενικές «αρχές». Με τον τρόπο αυτό η γνώση καθιερώνεται ως αναφορική πράξη (προ-εννοιακή), και πρακτικά αίρεται το σχίσμα που εγκατέστησαν στην καρδιά του κόσμου οι αστικές πρακτικές τής γνώσης (με κορυφαία τους έκφραση την καντιανή γνωσιοθεωρία). Ένα βήμα μόνο απέχει αυτή η ουσιαστικά πραξιακή σύλληψη του γεγονότος της γνώσης (η συγγένεια της οποίας με τη μαρξιστική αντίληψη δεν διέφυγε απ’ ορισμένους) για να κατανοήσει τον σχηματισμό τού βιώματος μέσω μίμησης — αλλά ο Husserl, φυσικά, δεν έκανε ποτέ ένα τέτοιο βήμα… Η οντολογική ένσταση των λεγόμενων υπαρξιακών φιλοσόφων, εν συνεχεία, είχε πρωταρχικά την έννοια μιας υπενθύμισης αυτού που περιέπεσε σε λήθη μέσ’ από τις εμπειρικές ––εργαλειακές–– χρήσεις της γλώσσας (ριζικότερα στον Heidegger, ως «λήθη του Είναι»). Σχετικός είναι και ο προβληματισμός των ορίων (της τρέλας, του οργασμού, τού θανάτου, κλπ.) και με ειδικό τρόπο το πρόβλημα των ορίων της γλώσσας, που υπερβαίνει την ιδιαίτερη υπαρξιακή θεματολογία αφού επεκτείνεται σε όλες λίγο πολύ τις σύγχρονες φιλοσοφικές προβληματικές. Η έννοια της μίμησης, όπως ήδη επισημάναμε, έχει εκτός των άλλων να προσφέρει πολλά σε μια γενετική θεωρία της γλώσσας, έστω και αν οι πανίσχυρες σήμερα γλωσσολογικές μόδες έχουν μάλλον αντίθετη φορά.

Πάνω απ’ όλα, όμως, οι ίδιες οι ιστορικές διαμορφώσεις του καιρού μας φαίνεται να καθιστούν επίκαιρο έναν προβληματισμό με τους όρους που πασχίσαμε να αναπτύξουμε εδώ. Τα κινήματα των εξωπαραγωγικών κοινωνικών στρωμάτων (νεολαία, περιθωριακοί και αποκλεισμένοι διαφόρων ειδών, κλπ.) της δεκαετίας του 1960, για παράδειγμα, τα λεγόμενα «κινήματα επιθυμίας» και η παγκόσμια εξέγερση τού ’68 είναι φαινόμενα που δύσκολα μπορούν να κατανοηθούν στις βαθύτερες πτυχές τους χωρίς μια θεωρητική επεξεργασία της αντίθεσης μεταξύ του θεσμικού και της διαφοράς, ή, για να το διατυπώσουμε με πιο αφηρημένα, του δομημένου και/ή συνεχούς, σχήμα τού οποίου οι όροι προκύπτουν από την ανάλυση της δομής και της κοινωνικής λειτουργίας τού οργίου. Και ακόμη ––πράγμα που είναι το πιο σπουδαίο απ’ όσα ειπώθηκαν και απ’ όσα μπορούμε να πούμε σήμερα–– αυτή τη στιγμή που η ανθρωπότητα φαίνεται να προετοιμάζει μεθοδικά την ίδια της την τελική θυσία μέσ’ από την αλόγιστη ανάπτυξη μιας ολέθριας τεχνικής, που χάριν μιας σκοπιμότητας δίχως εμφανή σκοπό έχει αμετάκλητα ξεχάσει κάθε ερώτημα για τη σημασία, το να επαναπροσδιορίσουμε τις σχέσεις του πολιτισμού με τη φύση ίσως μπορεί ακόμα να σώσει τη μοναδική πιθανότητα αυτού του πολιτισμού να συνεχίσει να υπάρχει.

 

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

1. Ακόμα μία φορά να πούμε ότι αυτές οι σχηματοποιήσεις δεν πρέπει να εννοηθούν πολύ αυστηρά. Στα πιο πολλά έργα οι κατευθύνσεις συνυπάρχουν και διασταυρώνονται και, οπωσδήποτε, υπάρχουν και οι ενδιάμεσες τάσεις: Ernst Cassirer, για παράδειγμα.
2. Dialektik der Aufklärung (Fischer Verlag: Φραγκφούρτη επί του Μάιν, 1969). Πρώτη ελληνική έκδοση, Ύψιλον (Αθήνα 1986), μετ. Ζήσης Σαρίκας· δεύτερη ελληνική έκδοση, Νήσος (Αθήνα 1996), μετ. Λευτέρης Αναγνώστου, επίμετρο: Κοσμάς Ψυχοπαίδης. Σε αυτήν και οι παραπομπές που ακολουθούν.
3. Ελλ. έκδ. Κάλβος (Αθήνα 1970), μετ. Ιορδάνης Αρζόγλου.
4. Le part maudit (Editions de Minuit: Παρίσι 1967). Πρώτη ελληνική έκδοση, Praxis (Αθήνα 1985), μετ. Λέλα Λυμπεροπούλου-Φιοραβάντε, πρόλ. Φώτης Τερζάκης· δεύτερη ελληνική έκδοση, futura (Αθήνα 2010), μετ. Λέλα Λυμπεροπούλου-Φιοραβάντε, επιμ. Φώτης Τερζάκης).
5. Ελλ. έκδ. Ράππα (Αθήνα 1981), μετ. Καίτη Χατζηδήμου και Ιουλιέττα Ράλλη.
6. Ελλ. έκδ. Καστανιώτης (Αθήνα 1979), μετ. Άννα Σταματοπούλου, πρόλ. Σωτήρης Δημητρίου.
7. Ελλ. έκδ. Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου (Αθήνα 2003), εισαγ.-μετ. Θεόδωρος Παραδέλλης.
8. L’homme et le sacré (Gallimard: Παρίσι 1950).
9. Ελλ. έκδ. Μπουκουμάνης (Αθήνα 1975), μετ. Ηρώ Λάμπρου.
10. Το έργο του, σειρές διαλέξεων στη Σορβόννη αποθησαυρισμένες ως επί το πλείστον από τους μαθητές του, παραμένει αμετάφραστο στα ελληνικά. Έχει παρουσιαστεί μόνον από τον Σωκράτη Σκαρτσή στο περιοδικό Υδρία, τ. 17, 18, 24 και 25, στην Πάτρα, και συστηματικότερα στον τόμο υπό την επιμέλεια του ιδίου, Το σώμα της γλώσσας. Ο Marcel Jousse και η παράδοση της οργανικής γλώσσας (Ελληνικά Γράμματα: Αθήνα 1996). Για κάποιες σποραδικές αναφορές, βλ. επίσης το σημαντικό έργο τού Walter J. Ong, Προφορικότητα και εγγραμματοσύνη (Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης: 8 Ηράκλειο 1997), μετ. Κώστας Χατζηκυριάκου, επιμ.-πρόλ. Θεόδωρος Παραδέλλης, σελ. 23, 44, 93.
11. «Über das mimetische Vermogen» (1932), στο Walter Benjamin, Gesammelte Schriften II, 1 (Suhrkamp: Φραγκφούρτη επί του Μάιν, 1974-89). Στα ελληνικά, βλ. τη μετάφραση και τον ερμηνευτικό σχολιασμό μας στο Walter Benjamin, Δοκίμια φιλοσοφίας της γλώσσας (Νήσος: Αθήνα 1999), πρόλ.-μετ.-σχόλια: Φώτης Τερζάκης.
12. Ελλ. έκδ. Αλεξάνδρεια (Αθήνα 2000), μετ. Λευτέρης Αναγνώστου.
13. Maurice Blanchot, Ο χώρος της λογοτεχνίας, μετ. Δημήτρης Δημητριάδης (Εξάντας: 1984), σελ. 315. Πρβλ. το εξής χωρίο του Adorno: «…Το απόλυτο δραπετεύει από τη γλώσσα στον βαθμό που κάθε ειδική πρόθεση αφήνει πίσω της κάθε άλλη, αφού καθεμία τους είναι περιορισμένη. Η μουσική βρίσκει άμεσα το απόλυτο, αλλά τη στιγμή της ανακάλυψης αυτό θολώνει, όπως ακριβώς ένα πολύ ισχυρό φως θαμπώνει τα μάτια εμποδίζοντάς τα να δουν πράγματα τα οποία είναι εντελώς ορατά» («Fragment über Musik und Sprache», Jahresring 56/57, Στουτγάρδη 1956).
14. Για μία αναλυτική αποτίμηση της συμβολής του, με όλες τις απαραίτητες βιλιογραφικές αναφορές, βλ. το δοκίμιό μου «Η εποχή της αντιψυχιατρικής» στο Φώτης Τερζάκης, Τα Ονόματα του Διονύσου. Προαναγγελίες μιας διαρκώς ματαιούμενης έλευσης (Οξύ: Αθήνα 2000), σελ. 111-171.
15. Ελλ. έκδ. Θεωρία (Αθήνα 1982-3), μετ. Τασία Χατζή.
16. Ελλ. έκδ. Νεφέλη (Αθήνα 1981), μετ. Ιουλία Φωτοπούλου

 

Από το Τα Ονόματα του Διονύσου. Προαναγγελίες μιας διαρκώς ματαιούμενης έλευσης