- Εισαγωγή
Η έννοια του κακού έχει αποκτήσει μια ιδιαίτερη βαρύτητα στην τρέχουσα πολιτική και θεωρητική αντιπαράθεση. Οι μαζικές σφαγές και βίαιες μορφές μετακίνησης και εκδίωξης πληθυσμών (κυρίως σε σχέση με τα γεγονότα της Ρουάντα ή όσα συνέβησαν στα πλαίσια του πολέμου στη Γιουγκοσλαβία) θα παρουσιαστούν ως οι βασικές σύγχρονες εκφάνσεις του κακού. Η έννοια του «εγκλήματος κατά της ανθρωπότητας», που κυρίως χρησιμοποιήθηκε μετά το Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, όχι μόνο διευρύνεται, αλλά αποτελεί βασικό στοιχείο της τρέχουσας νομικής διαχείρισης των διεθνών σχέσεων. Στην ίδια κατεύθυνση συμβάλλει και ο τρόπος με τον οποίο εξελίσσεται η θεωρητική –και πολιτική– συζήτηση για το Ολοκαύτωμα (αλλά και σε αρκετές περιπτώσεις και τα σοβιετικά στρατόπεδα συγκέντρωσης), αφού αυτά τα ιστορικά ορόσημα θεωρούνται κατεξοχήν παραδείγματα του κακού, συχνά και σε βάρος οποιασδήποτε προσπάθειας συγκεκριμένης ιστορικής ερμηνείας τους.
Από όλες τις πλευρές ακούμε για την ανάγκη να αντιμετωπίσουμε το κακό στις πολλαπλές εκφάνσεις του. Ακόμη και η νομιμοποίηση της νέας επιθετικής εκδοχής του αμερικανικού ιμπεριαλισμού γίνεται στο όνομα της πάλης κατά των κρατών που αποτελούν τον σύγχρονο «άξονα του κακού». Είναι προφανές ότι δεν πρόκειται για φραστική επιλογή, αλλά για προσπάθεια να νομιμοποιηθεί και να εξηγηθεί μια ευρύτερη πολιτική μεταστροφή με όρους όχι πλέον μιας σύγκρουσης ανάμεσα σε διαφορετικές πολιτικές στρατηγικές, ανταγωνιστικά συμφέροντα, διαφορετικές εκδοχές διαχείρισης του διεθνούς περιβάλλοντος, αλλά μιας απόλυτης ηθικής ανάγκης να αποτρέψουμε την κυριαρχία του κακού.
Ουσιαστικά σήμερα η ηθική της αποφυγής του κακού ή της απάντησης σε αυτό προτείνεται ως θεμέλιο της πολιτικής δράσης. Απουσιάζει, δηλαδή, η αναφορά στο πώς μπορεί να είναι ένας καλύτερος κόσμος και το μόνο που μένει είναι η παράθεση των κινδύνων, των απειλών, των κακών που πρέπει να αποφύγουμε. Και αυτό δεν χρωματίζει μόνο τη συζήτηση για την ηθική, αλλά ακόμη και τη συζήτηση για την υγεία ή το περιβάλλον[1].
Στο σημείωμα που ακολουθεί[2] θα υποστηρίξουμε ότι οι πρόσφατες τοποθετήσεις του Αλαίν Μπαντιού προσφέρουν τη δυνατότητα όχι μόνο μιας θεωρητικής εξόδου από αυτή τη φιλοσοφική και πολιτική εμμονή στην προτεραιότητα του κακού, αλλά και ενός συνολικότερου κριτικού αναστοχασμού του πεδίου της ηθικής.
- Η σκιά του Καντ
Όταν αναφερόμαστε στην ηθική είναι προφανές ότι η σκέψη του Καντ ρίχνει μια βαριά σκιά. Ο λόγος είναι προφανής, καθώς κυρίως ο Καντ προσπάθησε να διαμορφώσει έναν καθολικό ηθικό κανόνα ή –για να το πούμε πιο σωστά– έναν κανόνα καθολικής ηθικής επιταγής, που να ενσωματώσει το τεράστιο θεωρητικό ρήγμα που άνοιγε η βασική θέση του διαφωτισμού, αλλά και συνολικά της νεωτερικής σκέψης, για την αυτονομία του υποκειμένου: να διαμορφώσει, δηλαδή, έναν κανόνα καθολικής ηθικής ισχύος με δεδομένη την αυτονομία ενός ορθολογικού υποκειμένου. Αυτό φαίνεται τόσο στο περιεχόμενο της κατηγορικής προσταγής («Πράττε μόνο σύμφωνα με ένα τέτοιο γνώμονα, μέσω του οποίου μπορείς συνάμα να θέλεις, αυτός ο γνώμονας να γίνει καθολικός νόμος» [Kant 1984: 71], «πράξε έτσι ώστε η υποκειμενική αρχή της βούλησής σου να μπορεί να ισχύει ταυτοχρόνως ως αρχή μιας καθολικής νομοθεσίας» [Kant 2004: 48]), όσο όμως και στην εμμονή στην κεντρικότητα της αυτονομίας της βούλησης[3].
Ο Καντ θα προσπαθήσει να δώσει ένα συγκεκριμένο περιεχόμενο ως προς το τι είναι μια ηθικά αποδεκτή πρακτική, υποστηρίζοντας ότι πρέπει να αντιμετωπίζουμε τους ανθρώπους ως σκοπούς και όχι ως μέσα[4]. Εντούτοις το σχήμα του θα τείνει περισσότερο προς μια ηθική του αφηρημένου κανόνα, μια γενική ορθολογική απαίτηση που καλεί να αποδοθούν στοιχεία καθολικής ορθολογικότητας στις ατομικές συμπεριφορές. Απαιτεί από το ηθικώς δρων πρόσωπο να προσπαθήσει να ορίσει (ή να εξηγήσει) τη συμπεριφορά του με βάση το εάν και κατά πόσο μπορεί αυτή να προβληθεί ως καθολικό πρότυπο. Αυτό όντως μπορεί να θεωρηθεί ένας ορισμός της ηθικής συμπεριφοράς ή της ηθικής πράξης (μια πράξη που αυτοκαθορίζεται ως δυνάμενη να θεωρηθεί κανόνας), όχι όμως και του περιεχομένου της (τι σημαίνει ότι ένας άνθρωπος χρησιμοποιείται ως σκοπός και όχι ως μέσο;), και με αυτή την έννοια είναι νόμιμη η σύγκριση που έκανε ο Λακάν ανάμεσα στην Καντιανή κατηγορική προσταγή και την καθολική προτροπή του Μαρκησίου ντε Σαντ προς την «ανηθικότητα» (Lacan 1971).
Βέβαια, θα μπορούσε κάποιος να παρατηρήσει ότι αυτή η αναζήτηση καθολικοποιητικών κριτηρίων για την ατομική συμπεριφορά αποτελεί ούτως ή άλλως ένα στοιχείο της λειτουργίας της ιδεολογίας. Είναι η ειδική δραστικότητα του ιδεολογικού επιπέδου αυτή που κάνει το υποκείμενο να μπορεί να συγκροτήσει την αυτονομία του μόνο ορίζοντας τον εαυτό του εντός μιας συνολικότερης και καθολικότερης αφήγησης και έναντι ενός Υποκειμένου (Althusser 1996). Επομένως, η επερώτηση της ίδιας της καταστατικής αυτονομίας του υποκειμένου μέσα στην κοινωνική δράση συνιστά και τη μόνη δυνατότητα εξόδου από τα όρια της ηθικής.
Υπό αυτή την έννοια όντως μια νεωτερική ηθική ή θα είναι καντιανή (θα είναι μια ηθική του αυτόνομου υποκειμένου) ή δεν θα είναι ηθική. Σε αυτή την περίπτωση θα είναι μια πέραν της ηθικής κοινωνική θεωρία που θα προσπαθεί να συγκροτήσει τη δυνατότητα της κοινωνικής δράσης εντός ενός σύνθετου και αντιφατικού πλαισίου αντικειμενικών κοινωνικών καθορισμών και προσδιορισμών, ή –διαφορετικά– μια γενεαλογία, μια κατάδειξη του ιστορικά προσδιορισμένου και κατά συνέπεια πεπερασμένου χαρακτήρα των ηθικών αποφάνσεων[5].
Υπάρχει βεβαίως η αντίρρηση ότι μια τέτοια προνομιμοποίηση της καντιανής ηθικής ως του βασικού ηθικού υποδείγματος παραβλέπει τη βασική διχοτόμηση ανάμεσα στην καντιανή ηθική και τον ωφελιμισμό ως εναλλακτική ηθική πρόταση.[6] Προφανώς και ισχύει αυτή η διχοτόμηση, όμως αυτό που είναι παραδειγματικό στον Καντ δεν είναι τόσο το περιεχόμενο της ηθικής προσταγής του, αλλά –και πολύ περισσότερο– ότι αποτυπώνει ακριβώς τον ιδιαίτερο μηχανισμό της ηθικής συνείδησης: την αναγκαστική αναγωγή της επιμέρους ηθικής επιλογής σε καθολικό κανόνα. Αυτό το στοιχείο της καθολικοποίησης και της αναγκαστικής αναγωγής σε ένα σύνολο καθολικώς ισχυόντων ηθικών κανόνων (κατ’ αναλογία προς την ιστορική πρωτοτυπία του καθολικώς ισχύοντος αφηρημένου καπιταλιστικού νόμου), που εντοπίζει ο Καντ, διαπερνά το σύνολο των νεώτερων ηθικών τοποθετήσεων, άρα και τον ωφελιμισμό (ως καθολική προσταγή προς την αναζήτηση του ίδιου οφέλους).
Δεν είναι τυχαίες έτσι οι πρόσφατες προσπάθειες να επαναθεμελιωθεί η καντιανή ηθική στις δυνητικές ηθικές συνέπειες της επικοινωνιακής δράσης, έστω και αν αυτές απέχουν αρκετά από την αρχική καντιανή αισιοδοξία μιας τελεολογίας προς μια κοινωνία ελευθερίας. Στην περίπτωση του Χάμπερμας απλώς λαμβάνεται ως δεδομένο ότι οι πραγματολογικές προϋποθέσεις του πλήρους ξεδιπλώματος της ανθρώπινης διυποκειμενικής επικοινωνίας μπορούν να αποτελέσουν και τις βάσεις ή αφετηρίες μιας συναίνεσης γύρω από κρίσιμες ηθικές οριοθετήσεις (Habermas 1990).
Σε κάθε περίπτωση καλό είναι να θυμόμαστε ότι μεγάλο μέρος της νεώτερης σκέψης στηρίχτηκε σε μία σκέψη «πέραν του καλού και του κακού». Με αυτό δεν αναφερόμαστε τόσο στη βαρύτητα της ίδιας της σκέψης του Νίτσε, από όπου και δανειστήκαμε τη σχετική φράση. Πολύ περισσότερο αναφερόμαστε στον τρόπο με τον οποίο αρκετές από τις μεγάλες πρόσφατες φιλοσοφικές, ιστορικές, κοινωνιολογικές συνθέσεις δεν ορίστηκαν γύρω από μια ηθική επιταγή, αλλά γύρω από τον εντοπισμό της μίας ή της άλλης υλικής, κοινωνικής, αντικειμενικής τάσης, την οποία οφείλουμε να επιτείνουμε ή να απελευθερώσουμε. Σε αυτό το πλαίσιο η έννοια της αξιολογικής κρίσης χάνει τη σχετική βαρύτητά της, αφού ο εντοπισμός αντικειμενικών ιστορικών τάσεων σημαίνει και μια άρση της διάκρισης ανάμεσα σε αντικειμενικές και αξιολογικές κρίσεις, ή με άλλο λεξιλόγιο ο ιστορικός λόγος ενσωματώνει και τον πρακτικό, ένα νήμα κοινό τόσο στον Χέγκελ[7] όσο και στον Μαρξ[8].
Αυτή η έμφαση σε αντικειμενικές ιστορικές τάσεις και συσχετισμούς δύναμης είναι προφανές ότι οδηγεί και σε μια υπέρβαση του ίδιου του ζητήματος της ελεύθερης επιλογής (ανάμεσα στο καλό και το κακό). Αν θέλαμε να γενικεύσουμε, θα λέγαμε ότι οποιαδήποτε απόπειρα να συγκροτηθεί μια επιστήμη της κοινωνίας ή της ιστορίας πρέπει αναγκαστικά να ξεκινάει από την απόρριψη του κακού (αλλά και του καλού) ως αποτελέσματος ελεύθερης επιλογής και να επιμένει στην αναγωγή σε συγκεκριμένους καθορισμούς και προσδιορισμούς. Με αυτή την έννοια η ελεύθερη επιλογή ανήκει στη σφαίρα της θεολογίας ή έστω μιας εγκόσμιας ηθικής μεταφυσικής[9].
- Το ριζικό κακό
Στη βάση των παραπάνω το κακό παραμένει ένα ερώτημα. Είναι απλώς μια παρέκκλιση από τον κανόνα; Σε μεγάλο βαθμό ο κύριος όγκος της τοποθέτησης του Καντ παραμένει εντός μιας τέτοιας άποψης. Υπάρχει όμως ένα διαφορετικό νήμα το οποίο ο Καντ θα θέσει στο περίφημο κείμενό του για τη Θρησκεία εντός των ορίων του Λόγου (Kant 1793): Αυτό θα είναι το σχήμα του ριζικού κακού, σύμφωνα με το οποίο η ίδια η έννοια της ελευθερίας και της αυτονομίας του υποκειμένου, έστω και αν μπορεί κανείς να δει μια προδιάθεση προς το καλό, εν τέλει συγκροτεί και τη δυνατότητα του κακού και μάλιστα σε μια ριζική εκδοχή του. Είναι μια δυνατότητα που προϋπάρχει και αποτελεί κατά κάποιο τρόπο τη σκοτεινή πλευρά της ανθρώπινης υποκειμενικότητας και ελευθερίας.
Το παράδοξο σε αυτό το σχήμα δεν είναι η άρνηση της ηθικής, ή η υποταγή στη φύση, αλλά μάλλον το ακριβώς αντίθετο: η ελεύθερη επιλογή του ριζικού κακού συνιστά –με βάση το ίδιο το καντιανό σχήμα– μια κατεξοχήν ηθική πράξη[10], έχει δομικές ομοιότητες με τα στοιχεία που ο ίδιος ο Καντ όρισε ως τις παραμέτρους της ηθικής πράξης, καθώς προκύπτει όχι από κάποιο φυσικό καταναγκασμό, αλλά από την ελεύθερη συμμόρφωση προς ένα γενικό ηθικό αξίωμα.
Η επίκληση αυτή του ριζικού κακού όλο και περισσότερο προτείνεται ως ερμηνεία του Ολοκαυτώματος (ή της Χιροσίμα, ή άλλων μεγάλων σφαγών) από όσους θεωρούν ότι αυτά τα γεγονότα αποτελούν τις ενδείξεις μιας ενυπάρχουσας δυνατότητας για το κακό, συχνά σε συνδυασμό με μια φιλοσοφική ή κοινωνιολογική ανάγνωση (και στις περισσότερες περιπτώσεις απλούστευση) της φροϋδικής ροπής προς θάνατο[11].
Το σχήμα αυτό θα αποκτήσει ιδιαίτερη βαρύτητα από τη δεκαετία του 1990 και μετά, καθώς η κατάρρευση του γεωπολιτικού διπολισμού θα οδηγήσει σε μια σημαντική μεταστροφή ως προς τις νομιμοποιητικές αφετηρίες των διεθνών σχέσεων και επεμβάσεων. Θα υποχωρήσουν έτσι οι αναφορές σε λόγους ισορροπίας δυνάμεων και θα πρυτανεύσουν κατεξοχήν λογικές ανθρωπιστικής επέμβασης. Αυτή τώρα η ανθρωπιστική στρατιωτική παρέμβαση σε αντίθεση με έναν παλαιότερο (επίσης κατά μια έννοια καντιανό) ανθρωπισμό της συλλογικής δράσης για έναν καλύτερο κόσμο, επικαλείται πολύ περισσότερο ένα σχήμα ριζικού κακού ως νομιμοποίηση: διαρκώς γύρω μας υπάρχει η δυνατότητα και η πραγματικότητα του κακού και κατά συνέπεια οφείλουμε να κάνουμε ό,τι είναι δυνατό για να το αντιστρέψουμε ή να το προλάβουμε, όχι τόσο για να ενεργοποιήσουμε μια τελεολογία του καλού, αλλά απλώς για να αντιπαλέψουμε ένα κακό που θα συνεχίσει να αναπαράγεται.
Δεν είναι τυχαίο ότι τόσο στις διεθνείς σπουδές όσο και στο δίκαιο (εσωτερικό και διεθνές) αρχίζουν και πληθαίνουν τα αδικήματα που ορίζονται ως ριζικά κακά (χαρακτηριστικότερο παράδειγμα στο διεθνές πεδίο τα «εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας» και στο εσωτερικό δίκαιο ο τρόπος που αντιμετωπίζεται η παιδεραστία). Και βεβαίως οικεία μας είναι η εικόνα όλων των πρόσφατων ιμπεριαλιστικών επεμβάσεων η βία των οποίων νομιμοποιείται μέσα από την επίκληση του κινδύνου ριζικά κακών εγκλημάτων κατά της ανθρωπότητας.
Σε άλλες πολιτικές αναλύσεις αυτό το κακό παίρνει και πολύ συγκεκριμένο όνομα: είναι ο ολοκληρωτισμός. Χαρακτηριστικές εδώ είναι οι πρόσφατες τοποθετήσεις του Τζβετάν Τοντόροφ (Τοντόροφ 2002, Τοντόροφ 2003), όπου θεωρείται περίπου αυτονόητο πως υφίσταται ένα πρόσωπο του κακού, κοινό στο ναζισμό και στο σταλινισμό, που οδηγεί στο ριζικό κακό της καταπίεσης, της μαζικής εξόντωσης και της γενοκτονίας και προκαλείται πρώτα και κύρια από μια βούληση ολοκληρωτικής υποταγής της κοινωνίας. Το παράδειγμα αυτό μας επιτρέπει να δούμε πώς μια ιδεολογική χρήση της έννοιας του κακού συσκοτίζει πραγματικές ιστορικές διαφορές[12], παραγνωρίζει αιτιακούς μηχανισμούς και λίγο πολύ χρησιμοποιείται για να δημιουργηθούν τα αναγκαία σκιάχτρα του σύγχρονου θεωρητικού αντικομμουνισμού.
- Η κατηγορική προσταγή προς το κακό
Αυτή η επανεκτίμηση της έννοιας του ριζικού κακού σε κάποιες περιπτώσεις παραγνωρίζει άλλες γόνιμες αναγνώσεις του έργου του Καντ. Γιατί δεν θα πρέπει να παραβλέπουμε ότι υπήρξαν τοποθετήσεις που όρισαν μια συνέχεια ανάμεσα στους όρους της καντιανής ορθολογικής ηθικής και τη δυνατότητα πρακτικών όπως το Ολοκαύτωμα, ο ολοκληρωτικός –και συνάμα ορθολογικός, τεχνοκρατικός– πόλεμος κ.λπ. Σε αυτό το νήμα το κακό αμιγώς δεν υπάρχει· είναι στην πραγματικότητα το όριο των μηχανισμών με τους οποίους η σύγχρονη αστική κοινωνία ορίζει τη δυνατότητα του καλού. Με αυτή την έννοια διατηρεί το ενδιαφέρον της η ανάλυση των Χορκχάιμερ και Αντόρνο στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού (Χορχάιμερ / Αντόρνο 1986) και η συσχέτιση ανάμεσα στην καντιανή επίκληση της ορθολογικότητας ως θεμελίου της ηθικής και τη βία που μπορεί να εμπεριέχει η εντός της καπιταλιστικής συσσώρευσης εργαλειακή ορθολογικότητα.
Γι’ αυτό και αξίζει τον κόπο να ξαναγυρίσουμε στην ανάλυση της Χάνα Άρεντ για τη δυνατότητα του ριζικού κακού. Είναι γνωστό ότι η Άρεντ προσπάθησε να αναμετρηθεί με το γεγονός του Ολοκαυτώματος ως παραδείγματος του κακού, υποστηρίζοντας ότι το κρίσιμο σημείο είναι ακριβώς η διαγραφή της πολιτικής, νομικής και ηθικής υπόστασης των ανθρώπων, η μετατροπή τους σε περιττές υπάρξεις, ως προϋπόθεση για τη μαζική εξόντωσή τους (Arendt 1951, Arendt 1951a). Με αυτή την έννοια φαίνεται η Άρεντ να υποστηρίζει ότι το ριζικό κακό προκύπτει ακριβώς ως η παράβαση της καντιανής ηθικής (ως κατηγορικής προσταγής να μην αντιμετωπίζουμε τους ανθρώπους ως περιττούς). Από την άλλη, ήταν η ίδια η Άρεντ που στην ανάλυσή της για τη δίκη του Άιχμαν (Arendt 1963) προσκρούει πάνω σε μια εκδοχή ενεργού συμμετοχής στη διοικητική οργάνωση και εκτέλεση του Ολοκαυτώματος, όχι με όρους παράλογου μίσους, ούτε καν ιδεολογικής προσήλωσης, αλλά πολύ περισσότερο γραφειοκρατικής συνέπειας στην τήρηση του καθήκοντος. Σε αυτή την περίπτωση αναδεικνύεται η «διεστραμμένη» εκδοχή μιας ηθικής του αφηρημένου κανόνα: μια ορισμένη καταναγκαστική «καντιανή» προσήλωση στην τήρηση αφηρημένων κανόνων (ο ίδιος ο Άιχμαν επικαλέστηκε την καντιανή Κριτική του Πρακτικού Λόγου) μπορεί κάλλιστα να λειτουργήσει ως μηχανισμός νομιμοποίησης της ατομικής συμμετοχής στους μηχανισμούς του Ολοκαυτώματος.
Ας μην ξεχνάμε ότι σε όλες αυτές τις συζητήσεις το πραγματικό επίδικο αντικείμενο είναι εάν και κατά πόσο θα αναδειχτεί η σχέση των σύγχρονων «έκτακτων» εκδοχών μαζικών εγκλημάτων (π.χ. το Ολοκαύτωμα) με τον πυρήνα των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων, την ειδικά καπιταλιστική ορθολογικότητα, τη βία που μπορεί να απελευθερώσει η ίδια η καπιταλιστική συσσώρευση. Δεν είναι τυχαίο ότι όταν μια απλουστευτική επίκληση του ριζικού κακού γίνεται οδηγός της ιστορικής ερμηνείας, τότε το μόνο που προκύπτει είναι δαιμονολογικές απλουστεύσεις. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί ο Goldhagen (1996), ο οποίος προσπάθησε να θεμελιώσει το Ολοκαύτωμα μόνο στον κακό προαιώνιο, αβυσσαλέο αντισημιτισμό των Γερμανών, διαγράφοντας κάθε δυνατότητα ιστορικής προσέγγισης του ναζιστικού φαινομένου, των κοινωνικών διεργασιών που συμπύκνωσε, των ταξικών –αστικών– στρατηγικών που εξέφρασε[13].
- Η ηθική της αγοράς
Η σύγχρονη κυριαρχία του φιλελευθερισμού ως βασικής ιδεολογικής μορφής μας επιτρέπει να ορίσουμε καλύτερα τη σχέση του με μια ορισμένη αντίληψη της ηθικής. Αν ο Καντ επιμένει στη σημασία που έχει η προσπάθεια οι ηθικές επιλογές να δοκιμάζονται ως προς τη δυνατότητά τους να αποτελέσουν συνολικό, καθολικό κανόνα (και αυτό –οφείλουμε να το ομολογήσουμε– υπό προϋποθέσεις μπορεί να αποτελέσει και στοιχείο ενός επιχειρήματος υπέρ της καλής κοινωνίας, δηλαδή μιας κοινωνίας χωρίς εκμετάλλευση, καταπίεση και αλλοτρίωση), η καπιταλιστική αγορά έρχεται να προσφέρει έναν ready-made καντιανισμό, έναν καντιανισμό του φτωχού. «Αποδέξου την λειτουργία της καπιταλιστικής αγοράς και να είσαι βέβαιος πως οι πράξεις σου αντιστοιχούν σε μια καθολική λειτουργία, την πρόοδο της κοινωνίας μέσω της αγοράς!».
Θα μπορούσε κανείς να διαπιστώσει, εντός της λογικής της καπιταλιστικής αγοράς, και μια ιδιότυπη παραλλαγή (ή αντιστροφή) της καντιανής κατηγορικής προσταγής: «Δράσε ατομικά και να είσαι βέβαιος ότι αν ακολουθήσεις τους κανόνες της αγοράς τότε η ατομική σου συμπεριφορά θα υπηρετεί το κοινό καλό (μόνο που για να είναι η ατομική σου συμπεριφορά τμήμα της συνολικής αγοραίας ορθολογικότητας πρέπει να έχεις από πριν ενσωματώσει την αγοραία κατηγορική προσταγή)».
- Ο Αλαίν Μπαντιού και η διεκδίκηση μιας ηθικής της αλήθειας
Απέναντι στην αναπαραγωγή μιας ηθικολογίας της ενοχής περί του κακού, που επάγει η μη συμμόρφωση με την απόλυτη αξία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων (και –άρρητα– της καπιταλιστικής αγοράς), υπήρξε στη δεκαετία του 1990 μια ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα φιλοσοφική παρέμβαση, που αποπειράθηκε (και συνεχίζει να αποπειράται) να διατυπώσει μια ανανεωμένη εκδοχή της ηθικής: αυτή εντοπίζεται στο έργο του Αλαίν Μπαντιού και κυρίως σ’ ένα κείμενο που έγραψε το 1993 (Badiou 1998). Αποτελεί δε το συγκεκριμένο κείμενο μια ευκαιρία να γνωρίσει κανείς το πρόσφατο έργο του Μπαντιού, ενός φιλοσόφου που επιμένει να ορίζεται σε μια κατεύθυνση σύγκρουσης με την υπάρχουσα κοινωνική πραγματικότητα[14].
O Μπαντιού –καθόλου τυχαία– ξεκινά την προσέγγισή του από την υπενθύμιση του θεωρητικού «θανάτου του ανθρώπου» (Φουκώ, Αλτουσέρ, Λακάν) και επιμένει ότι η τότε ρήξη με τον θεωρητικό ανθρωπισμό ήταν η μόνη που πραγματικά άνοιγε τη δυνατότητα ενός στοχασμού του ριζικού, επαναστατικού κοινωνικού μετασχηματισμού. Αντίθετα, σήμερα η επιστροφή στην ανθρωπιστική ρητορεία μιας ηθικής των ανθρωπίνων δικαιωμάτων συνιστά μια αντιδραστική στροφή. Για τον Μπαντιού μια ηθική των ανθρωπίνων δικαιωμάτων –την αφετηρία της οποίας εντοπίζει στην καντιανή τοποθέτηση– σημαίνει μια ιδιαίτερη κεντρικότητα του Κακού, δηλαδή ότι:
«υπάρχουν επιτακτικές απαιτήσεις, τυπολογικά παραστάσιμες, και οι οποίες δεν χρειάζεται να υπαχθούν σε εμπειρικές θεωρήσεις ή σε εκτιμήσεις της κατάστασης· ότι αυτές οι επιτακτικότητες αφορούν τις περιπτώσεις προσβολής, εγκλήματος, Κακού» (Badiou 1998: 18)
Σε αυτό το πλαίσιο η ηθική τείνει να ορίζεται ως η ικανότητα να διακρίνει κανείς το κακό, το οποίο γίνεται ο βασικός αρμός της νεώτερης ηθικοποίησης της πολιτικής, καθώς το Καλό συνάγεται από το Κακό και όχι το αντίστροφο. Έτσι τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι πρωτίστως δικαιώματα στο μη-Κακό. Για τον Μπαντιού αυτό σημαίνει ότι λίγο πολύ ο άνθρωπος ορίζεται βασικά ως το ον που είναι ικανό να αναγνωρίζει τον εαυτό του ως θύμα (Badiou 1998: 20). Η έννοια του θύματος περιορίζει τις δυνατότητες μιας χειραφετητικής πολιτικής δράσης[15], αλλά και αναπαράγει τις αρχετυπικές εικόνες της αποικιοκρατίας και του ιμπεριαλισμού (το θύμα-ζώο και ο ευεργέτης που παρεμβαίνει υπέρ του).
Αυτή η εμμονή στο ριζικό κακό σημαίνει για τον Μπαντιού ότι αναιρούμε κάθε δυνατότητα της ηθικής να ξεκινήσει πρώτα και κύρια από τον στοχασμό και τον ορισμό του Καλού, από την παραδοχή της αναγκαιότητας –αλλά και της δυνατότητας– μιας άλλης κοινωνικής οργάνωσης. Η ηθική του κακού αποτελεί μια εγγενώς συντηρητική στάση, που αρνείται όλες τις δυνατότητες και τις δημιουργικές δυνάμεις που προκύπτουν μέσα στην κοινωνική διεργασία. Και όντως πρέπει να συμφωνήσουμε με τον Μπαντιού ότι ο εξοβελισμός της έννοιας του καλού από την τρέχουσα ηθική συζήτηση αποτελεί μια φιλοσοφική παραλλαγή της πολεμικής απαγόρευσης του ηγεμονεύοντος φιλελευθερισμού απέναντι σε κάθε δυνατότητα να στοχαστούμε μια κοινωνική πραγματικότητα διαφορετική από τον καπιταλισμό.
Ποια όμως μπορεί να είναι μια διαφορετική ηθική στάση κατά τον Μπαντιού; Είναι μια ηθική που να προσπαθεί να στηρίζεται στην αλήθεια. Το σημείο αυτό έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, αφού ήδη από τον καιρό του Καντ η κατηγορική προσταγή προσπαθούσε να απαντήσει (μέσα από την επίκληση της δυνητικής καθολικής ισχύος) στο πραγματικό πρόβλημα της διαφοράς που έχουν οι αντικειμενικές κρίσεις και αποφάνσεις από τις αξιολογικές. Με ποιο τρόπο ο Μπαντιού πιστεύει ότι μπορεί να δώσει αντικειμενική φόρτιση στις αξιολογικές κρίσεις;
Ο Μπαντιού διατυπώνει τρεις θεμελιώδεις θέσεις: Πρώτον, ότι ο άνθρωπος ορίζεται από τις συγκεκριμένες αλήθειες που μπορεί να ορίσει για συγκεκριμένες καταστάσεις. Δεύτερον, ότι υπάρχει η δυνατότητα για το Καλό, ως ξεδίπλωμα πραγματικών δυνατοτήτων και σε αυτή τη βάση μπορούμε να ορίσουμε το κακό και όχι αντίστροφα. Τρίτον, δεν υπάρχει ηθική εν γένει, υπάρχει μόνο η ηθική των διαδικασιών με τις οποίες ξεδιπλώνουμε τις δυνατότητες μιας κατάστασης (Badiou 1998: 20-21).
Μια τέτοια όμως τοποθέτηση για την ηθική οφείλει κατά τον Μπαντιού να αναμετρηθεί με διάφορες τρέχουσες απόψεις για την ηθική. Μια από αυτές είναι όλη η προβληματική περί του σεβασμού του άλλου, μια ηθική της διαφοράς που αποτελεί βασικό στοιχείο του τρέχοντος περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων λόγου. Ο Μπαντιού κάνει μια παράκαμψη στο έργο του Λεβινάς (Levinas 1989), όπου εντοπίζεται η έμφαση στην κεντρικότητα του άλλου, τονίζοντας τη σημασία που έχει τελικά στο σχήμα του Λεβινάς ο Ολικώς Άλλος, που για τον Μπαντιού ισοδυναμεί με τον Θεό. Από αυτό βγάζει το συμπέρασμα ότι μια τέτοια ηθική του άλλου αναγκαστικά καταλήγει να είναι μια θεολογία. Εάν τώρα αφαιρέσουμε τον έντονα θεολογικό τόνο, σύμφωνα με τον Μπαντιού μένει μόνο μια επίκληση της διαφοράς, που στην πραγματικότητα δείχνει μικρό σεβασμό σε άλλες παραδόσεις εκτός των ορίων της Δύσης. Απέναντι στην επίκληση στο άλλο, στη διαφορά, ο Μπαντιού προτείνει μια επιστροφή στο ίδιο και με αυτό ορίζει την προσπάθεια να δούμε την ίδια την πολλαπλότητα (άρα –θα προσθέταμε– και τις πολλαπλές δυνατότητες) που υπάρχει στα πράγματα, όπως αυτά υπάρχουν και κατά συνέπεια τις αλήθειες που αναλογούν σε αυτές τις περιστάσεις (τις υλικές πραγματικές τάσεις τους). Γι’ αυτόν τον λόγο επιμένει ότι δεν υπάρχει η Ηθική γενικά, αλλά μόνο ηθικές συγκεκριμένων πεδίων (κατ’ αναλογία προς τις αλήθειες των συγκεκριμένων καταστάσεων).
Για τον Μπαντιού η κυρίαρχη ηθική (της επίκλησης του κακού και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων) είναι μια ηθική της αναγκαιότητας, δηλαδή της «οικονομίας», άρα της λογικής του κεφαλαίου, μια προσπάθεια να αναιρεθεί προκαταβολικά κάθε πιθανότητα να στοχαστούμε άλλες δυνατότητες, να διαμορφώσουμε χειραφετητικά προγράμματα, να δούμε αυθεντικά συλλογικούς σκοπούς (Badiou 1998: 39). Η επιμονή σε μια ηθική της συγκεκριμένης αλήθειας, που αντιστοιχεί στις δυνατότητες μιας κατάστασης, σηματοδοτεί και μια ρήξη με μια ηθική της συναίνεσης, αφού η τελευταία θα ήταν μια προσαρμογή στο κατεστημένο και θα αναιρούσε το στοιχείο καινοτομίας και ρήξης που κάθε αλήθεια φέρνει. Για να δείξει αυτό το συγκρουσιακό φορτίο θυμίζει την κλασική φράση του Μάο για το ένα που πρέπει να χωρίσει στα δύο[16].
Εν τέλει για τον Μπαντιού μια ηθική του άλλου ή μια ηθική της αποφυγής του κακού ισοδυναμούν με έναν φιλοσοφικό μηδενισμό, μια ορισμένη άρνηση των πραγματικών δυνατοτήτων που εγγράφονται μέσα στην ανθρώπινη κοινωνική δυναμική, μια άρνηση της δυνατότητας να αλλάξουν τα πράγματα:
«Η ηθική είναι μηδενιστική, επειδή η υπολανθάνουσα πεποίθησή της είναι ότι το μόνο πράγμα που μπορεί να συμβεί αληθινά στον άνθρωπο είναι ο θάνατος. Και κάτι τέτοιο όντως αληθεύει, στον βαθμό που αρνείται κανείς τις αλήθειες, που απορρίπτει την αθάνατη διάζευξη που προκύπτει σε μια οποιαδήποτε κατάσταση. Ανάμεσα στον Άνθρωπο ως εφικτό έρεισμα του αστάθμητου χαρακτήρα των αληθειών, ή τον Άνθρωπο ως είναι-προς-θάνατον (ή προς-ευτυχίαν: είναι το ίδιο πράγμα) πρέπει να διαλέξουμε. Αυτή η ίδια επιλογή επεκτείνεται επίσης ανάμεσα στη φιλοσοφία και την «ηθική», ή ανάμεσα στη γενναιότητα των αληθειών και το μηδενιστικό συναίσθημα» (Badiou 1998: 43-44).
Ουσιαστικά για τον Μπαντιού η κυρίαρχη εμμονή στην ηθική νομιμοποίηση είναι μια συντηρητική επιλογή που νομιμοποιεί την κυριαρχία μιας άγριας οικονομίας της αγοράς και συνάμα αναπαράγει μια ιδιότυπη εμμονή στον θάνατο (αναφέρει χαρακτηριστικά την όλη προβληματική περί την βιοηθική ή την ευθανασία). Αντίθετα, θα πρέπει να διαλέξουμε μια στάση που να αντιστοιχεί στις ανοιχτές δυνατότητες, άρα μια κατεύθυνση κοινωνικού, θεωρητικού και πολιτικού μετασχηματισμού, αυτό που ο ίδιος αποκαλεί τη δυνατότητα του αδύνατου[17].
Για να το κάνει αυτό ανακεφαλαιώνει στοιχεία της πρωτότυπης οντολογίας που επεξεργάζεται περίπου τα τελευταία είκοσι χρόνια, και την οποία προγραμματικά αποτύπωσε στο βιβλίο του Το Είναι και το συμβάν (Badiou 1988). Αν προσπαθούσαμε να ανακεφαλαιώσουμε (και εν μέρει να μεταφράσουμε) αυτό το περίπλοκο και σύνθετο σχήμα, που αντλεί εξίσου από τη φιλοσοφία όσο και τα μαθηματικά ή από την ψυχανάλυση, θα λέγαμε ότι ο Μπαντιού αποπειράται να ανασυγκροτήσει ταυτόχρονα όρους μιας οντολογίας και μιας διαλεκτικής, δηλαδή τη σχέση ανάμεσα σε μια κατάσταση πραγμάτων, μια περίσταση και αυτό που μπορεί να την αλλάξει και να πυροδοτήσει μια διαδικασία μετασχηματισμού. Αυτό προϋποθέτει μια διάκριση ανάμεσα στην αντικειμενικότητα (τα πράγματα όπως έχουν, τις καταστάσεις στην «κανονική» μορφή τους) και το συμβάν που ορίζεται ως ένα συμπλήρωμα της περίστασης, τέτοιο που να οδηγεί σε έναν νέο τρόπο ύπαρξης της περίστασης[18].
Το συμβάν τώρα δεν έρχεται από μια «ντεσιζιονιστικά» αυθαίρετη επιλογή. Έρχεται πολύ περισσότερο μέσα από μια πιστότητα στο συμβάν ως συμπλήρωμα της περίστασης. Αυτή ακριβώς την πιστότητα στη δυνατότητα μετασχηματισμού της περίστασης, ο Μπαντιού την ονομάζει αλήθεια. Επομένως η αλήθεια δεν είναι μια κρίση περί της περίστασης (μια απόφανση περί του πώς έχουν τα πράγματα), αλλά πολύ περισσότερο μια εμμονή στη δυνατότητά τους να αλλάξουν, είναι μια κατάφαση των δυνητικών τάσεων που –με τρόπο αστάθμητο και πάντοτε απρόβλεπτο– προκύπτουν μέσα σε κάθε περίσταση.
Σε αυτό το πλαίσιο η αλήθεια μπορεί να οριστεί ως μια πραγματική τάση, πιο σωστά ως εκείνη η τάση που πραγματικά ξεδιπλώνει τη δυναμική μιας κατάστασης και οδηγεί στο κρίσιμο και καθοριστικό γεγονός. Γι’ αυτό ορίζει την αλήθεια μιας περίστασης ως μια ενύπαρκτη (εμμενή) ρήξη (Badiou 2001: 42). Ενύπαρκτη, γιατί μια αλήθεια εγγράφεται εντός της περίστασης (άρα θα συμπληρώναμε εμείς δεν τίθεται ζήτημα οντολογικού δυϊσμού). Ρήξη, γιατί το συμβάν δεν εγγράφεται στην μέχρι τότε γνώση περί της περίστασης. Σε αυτό το πλαίσιο, το περίγραμμα μιας ηθικής των αληθειών ισοδυναμεί κατά τον Μπαντιού με μια πιστότητα στις διαδικασίες αλήθειας που αναδεικνύουν οι ίδιες οι καταστάσεις, μια εμμονή στη δυνατότητα του συμβάντος, μια συνέπεια που προσπαθεί να υπερβεί αυτό που υπάρχει (και είναι ήδη γνωστό) και επιμένει στη δυνατότητα του όχι ακόμα γνωστού, της ρήξης που φέρνει το συμβάν.
Αυτή ακριβώς την πίστη στη δυνατότητα συγκεκριμένων γεγονότων εντός μιας κατάστασης, ο Μπαντιού την ορίζει ως τον πυρήνα μιας διαφορετικής ηθικής. Θα τολμούσαμε να μεταγράψουμε αυτή την αναφορά του και να πούμε ότι αυτό που ορίζει ως πιστότητα δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια συνειδητά αντιμεταφυσική και υλιστική προσήλωση στα γεγονότα ως αντικειμενικές διαδικασίες και τις δυνατότητες που αυτά ανοίγουν. Είναι μια πίστη στη δυνατότητα του κόσμου να αλλάξει με βάση τις ίδιες τις αντικειμενικές τάσεις ή δυνάμεις που περικλείει ως συγκεκριμένη κατάσταση ή –σε ένα άλλο λεξιλόγιο– ως συγκεκριμένη συμπύκνωση αντιφάσεων.
Για τον Μπαντιού η αλήθεια μιας περίστασης, π.χ. μιας ορισμένης συμπύκνωσης κοινωνικών, πολιτικών και ιδεολογικών αντιθέσεων, δεν είναι ποτέ αυτονόητο ότι θα έρθει στο φως ή θα ξεδιπλωθεί. Τις περισσότερες φορές αυτό δεν συμβαίνει, π.χ. δεν πολώνονται οι αντιθέσεις σε επαναστατική κατεύθυνση. Αυτό για τον Μπαντιού σηματοδοτεί μια έλλειψη πιστότητας στην περίσταση και στο γεγονός, δηλαδή μια ελλιπή εμμονή στο ξεδίπλωμα όλων των δυναμικών του γεγονότος.
Αυτή η ηθική της αλήθειας είναι μια ηθική του Πραγματικού, άρα της συνάντησης με αυτό, και διακρίνεται από μια ηθική της επικοινωνίας[19], καθώς ο Μπαντιού θεωρεί ότι αυτό που διακινείται εντός της επικοινωνίας είναι μόνο γνώμες και όχι αλήθειες, καθώς η απλή επικοινωνία δεν μπορεί να χωρέσει τον χαρακτήρα ρήξης (αλλά και τις απαιτήσεις πιστότητας) που απαιτεί η συνάντηση με την αλήθεια μιας κατάστασης. Με αυτόν τον τρόπο, εκτός των άλλων, ο Μπαντιού προσπαθεί να ανανεώσει ένα νήμα που έχει την αφετηρία του στην προσπάθεια του Λακάν για μια ηθική της ψυχανάλυσης (Lacan 1986) ως μια ηθική του Πραγματικού[20]. Αυτό φαίνεται και από τον τρόπο με τον οποίο εμμένει ο Μπαντιού σε μια ηθική της συνέπειας και της πιστότητας προς το Συμβάν, την οποία συνοψίζει στην προσταγή «Συνεχίστε!» (Badiou 1998: 97-98), εμμονή που έχει μια αναλογία με τη λακανική προσταγή να μην συμβιβαζόμαστε σε σχέση με την επιθυμία μας (Lacan 1986: 370)[21].
Γι’ αυτό υποστηρίζει σε ένα άλλο κείμενό του ότι το όριο της τρέχουσας απολογητικής του αστικού κοινοβουλευτισμού, ως μόνης εφικτής πολιτικής φιλοσοφίας, είναι η αντίληψη ότι δεν υπάρχουν αλήθειες, παρά μόνο μια πολλαπλότητα από γνώμες (Badiou 1998a) και επιμένει ότι μια μετασχηματιστική πολιτική δεν μπορεί να περιοριστεί στην έννοια της συζήτησης γνωμών: «Η ουσία της πολιτικής δεν είναι η πολλαπλότητα των γνωμών. Είναι η επιταγή μιας δυνατότητας σε ρήξη με αυτό που υπάρχει» (Badiou 1998a: 34). Αυτή η προσπάθεια για μια πολιτική που να αρθρώνεται στην αλήθεια προϋποθέτει και μια εμμονή στη δυνατότητα να προκύπτει η αλήθεια μέσα από την ίδια την μαζική πολιτική δράση, μια εξισωτική αντίληψη και της πολιτικής και της αλήθειας (της).[22]
Έτσι μπορεί ο Μπαντιού να ξαναγυρίσει στο ερώτημα του κακού. Επιμένει ότι δεν μπορούμε να έχουμε έναν αυτονόητο ορισμού του κακού. Η έννοια του καλού και του κακού δεν μπορεί να συναχθεί απλώς από την ανθρώπινη ύπαρξη, αλλά προϋποθέτει τη σημασία των διαδικασιών αλήθειας (δηλαδή των δυνατοτήτων κοινωνικού, θεωρητικού, καλλιτεχνικού και συναισθηματικού μετασχηματισμού). Ακόμη περισσότερο: θα πρέπει να πούμε ότι το κακό είναι ένα πιθανό αποτέλεσμα του ίδιου του καλού[23].
Γι’ αυτό και ξαναγυρίζει σε αυτό το ιστορικό γεγονός που χρησιμοποιείται ως το κατεξοχήν παράδειγμα του απόλυτου, απροσμέτρητου, ανείπωτου και κατά συνέπεια όντως ριζικού Κακού: το Ολοκαύτωμα. Ο Μπαντιού δεν μένει σε μια κριτική της ιδεολογικής χρήσης του Ολοκαυτώματος και του τρόπου που ορίζεται ως απόλυτο κακό και χρησιμοποιείται διαρκώς ως μέτρο σύγκρισης (μια που στη δεκαετία του 1990 κάθε εχθρός της Δύσης –από τον Μιλόσεβιτς ως τον Σαντάμ– αποκλήθηκε «νέος Χίτλερ»). Κυρίως θέλει να δει τον τρόπο με τον οποίο προέκυψε ως γεγονός, καθώς δέχεται την μοναδικότητα του Ολοκαυτώματος, αλλά επιμένει ότι πρέπει να αναχθεί στην ιδιαιτερότητα του ναζισμού ως πολιτικής και της υποκειμενικότητας που ενέγραψε στην γερμανική κοινωνία (Badiou 1998: 73).
Κατά τον Μπαντιού το κακό μπορεί να παραχθεί εντός των τριών βασικών διαστάσεων μιας διαδικασίας αλήθειας. Αυτές είναι το συμβάν, που για τον Μπαντιού ορίζει το κενό μιας κατάστασης, αυτό που δεν έχει γίνει ακόμη γνωστό (και αυτό είναι ακριβώς το ανοιχτό απρόβλεπτο στοιχείο μιας κατάστασης συμπληρώνουμε εμείς), η πιστότητα, που είναι η εμμονή στην εξέταση της κατάστασης και της δυνατότητας να επέλθει η εμμενής ρήξη, και η αλήθεια που είναι το αποτέλεσμα της πίστης εντός μιας κατάστασης, που διαπλέκεται με μηχανισμούς εξουσίας και γνώσης καθώς εγγράφεται και στο πεδίο της επικοινωνίας.
Ορίζει έτσι τρεις δυνατότητες του κακού. Η πρώτη είναι όταν το συμβάν δεν ορίζεται στη βάση του κενού της προηγούμενης περίστασής του, αλλά ως η πληρότητά της. Αυτό για τον Μπαντιού είναι το κακό με τη μορφή του ειδώλου (simulacrum) και του τρόμου (Badiou 1998: 73), όπως στην περίπτωση του ναζισμού. Ο ναζισμός μιμείται μια διαδικασία αλήθειας, μόνο που στο πραγματικό κενό (το ερώτημα θα λέγαμε της επίλυσης των αντιθέσεων που συμπυκνώνονταν στη γερμανική κοινωνία) σπεύδει να δώσει ένα όνομα πληρότητας, το πλήρες της υποτιθέμενης ήδη παρούσας γερμανικής εθνικής ουσίας. Για τον Μπαντιού η «πιστότητα σε ένα είδωλο, σε αντιδιαστολή με την πιστότητα σε ένα συμβάν, εστιάζει τη ρήξη της όχι στην οικουμενικότητα του κενού αλλά στην κλειστή ιδιαιτερότητα ενός αφηρημένου συνόλου (οι “Γερμανοί” ή οι “Άρειοι”)» (Badiou 2001: 81-82). Αυτό σημαίνει ότι η πίστη στη γερμανική κοινότητα αναγκαστικά θα συνεπάγεται τη βία και τον θάνατο για ό,τι την περιβάλλει και δεν ανήκει σε αυτήν, θα προσπαθήσει να αντιμετωπίσει έτσι την επιστροφή του κενού, και αυτό το κενό που έπρεπε να εξοντωθεί πήρε κατά τον Μπαντιού το όνομα του Εβραίου.
Είναι προφανές ότι –έστω και με το τίμημα ενός εξαιρετικά υψηλού βαθμού θεωρητικής αφαίρεσης που αποτελεί και βασικό γνώρισμα των κειμένων του– έχουμε μια ενδιαφέρουσα οντολογία των διαφορετικών εκδοχών πολιτικής πρακτικής. Αυτή ορίζεται ως μια διάκριση ανάμεσα σε μια μετασχηματιστική πολιτική πρακτική, που αποδέχεται πλήρως τον ανοιχτό και πρωτότυπο χαρακτήρα τόσο των καταστάσεων όσο και των γεγονότων, και το είδωλο μιας επαναστατικής πολιτικής –μια που το ναζιστικό είδωλο «επανάστασης» προϋποθέτει το γεγονός των αληθών επαναστάσεων–, που έχει ως δομικό στοιχείο την πίστη όχι στον ανοιχτό χαρακτήρα της κατάστασης, αλλά στην πραγμάτωση μιας ουσίας, στοιχείο που αναγκαστικά οδηγεί σε μια εξοντωτική τάση απέναντι σε ό,τι εγγράφεται εκτός αυτής της ουσίας: «για να υφίσταται η υπόσταση, τίποτε δεν πρέπει να υφίσταται» (Badiou 1998: 85).
Σε αυτή την εκδοχή κακού ο Μπαντιού προσθέτει άλλες δύο: Η πρώτη είναι η προδοσία (Badiou 1998: 85), που ορίζεται ως αδυναμία πιστότητας στο γεγονός και το ρήγμα που ανοίγει σε μια κατάσταση και ως μια επιστροφή στη συνέχεια και την κανονικότητα, αποτελώντας σε στιγμές κρίσης την ήττα μιας ηθικής της αλήθειας. Η δεύτερη είναι η απόδοση υπερβολικής ισχύος σε μια αλήθεια, ή αυτό που ο Μπαντιού αποκαλεί η απόδοση ονόματος στο ακατονόμαστο (Badiou 1998: 88). Αν προσπαθούσαμε να ορίσουμε το ακατονόμαστο μιας αλήθειας θα λέγαμε ότι είναι αυτό που αντιστέκεται στην ένταξη του στη γλώσσα του υποκειμένου μιας κατάστασης. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Μπαντιού ορίζει ως τρίτη εκδοχή του κακού κάθε προσπάθεια να θεωρηθεί ότι μπορεί να προσδιοριστεί πλήρως μια κατάσταση, συμπεριλαμβανομένων και εκείνων των αναγκαστικά ανοιχτών, «απροσδιόριστων» στοιχείων που καθιστούν εφικτό το μετασχηματισμό της.
- Πέραν του κακού
Είναι προφανές ότι με την τοποθέτηση του Μπαντιού μπορεί κανείς να βρει διάφορα σημεία διαφωνίας ή να διατυπώσει επιφυλάξεις για την προσπάθειά του να (ανα)συγκροτήσει τη δυνατότητα μιας σύγχρονης συστηματικής φιλοσοφίας: το εάν και κατά πόσο όντως είναι εφικτό να υπάρξει μια φιλοσοφική ή μαθηματική (μετα)οντολογία. Παρόλα αυτά εάν δεχτούμε ότι το πρόβλημα του συμβάντος έχει αναδειχτεί σε κεντρικό κόμβο της σύγχρονης φιλοσοφικής αντιπαράθεσης (Zurabichvili 1994), η τοποθέτηση του Μπαντιού έχει το πλεονέκτημα ότι προσπαθεί να διατηρεί τη διαλεκτική ανάμεσα στο συμβάν και τους όρους (τους δομικούς καθορισμούς και επικαθορισμούς σε ένα άλλο λεξιλόγιο) που το παράγουν, αποφεύγοντας την εύκολη διάχυση σε έναν κόσμο πολλαπλότητας, αποσπασματικότητας, ενικότητας που χαρακτηρίζει το έργο του Ζιλ Ντελέζ, την άλλη μεγάλη πρόσφατη απόπειρα μιας αντιμεταφυσικής οντολογίας[24].
Αντίστοιχες αντιρρήσεις μπορεί να υπάρχουν και για τον τρόπο με τον οποίο ορίζει τη δυνατότητα μιας αριστερής πολιτικής, καθώς σε αρκετές περιπτώσεις δείχνει να προκρίνει μια μάλλον αριστερίστικη παραλλαγή ενός μετακομμουνιστικού κινηματικού εργατισμού (με κεντρικό σημείο την άρνηση των κομματικών και συνδικαλιστικών δομών)[25], παρότι ως σχολιαστής των γαλλικών πραγμάτων παραμένει ιδιαίτερα εύστοχος όποτε παρεμβαίνει δημόσια[26]. Αυτό, εκτός των άλλων, οφείλεται και στο ότι από το όλο σχήμα του για την παρουσίαση της κοινωνίας δείχνει να απουσιάζει η στιγμή της ιδεολογίας ή ευρύτερα της ηγεμονίας[27].
Τέλος, δεν μπορούμε παρά να επιμείνουμε στο ότι οποιαδήποτε προσπάθεια να ανασυντεθεί ένα ριζοσπαστικό πολιτικό (και θεωρητικό) πρόταγμα δεν μπορεί παρά να επιμείνει στην υλιστική θεώρηση της πολιτικής, ως υπέρβασης της έννοιας της ελεύθερης ηθικής επιλογής. Ο μαρξισμός ως εμμονή στον αντικειμενικά αντιφατικό (και κατά συνέπεια ανοιχτό σε ενδεχόμενα) χαρακτήρα της κοινωνικής πραγματικότητας, δεν μπορεί παρά να είναι πέραν της ηθικής, να ξεκινάει εκεί ακριβώς όπου καταγράφονται τα όρια ενός αμιγώς ηθικού στοχασμού του κοινωνικού και πολιτικού πράττειν.
Παρ’ όλα αυτά, δεν μπορούμε παρά να σταθούμε στο ιδιαίτερο ενδιαφέρον που έχει η όλη προσπάθεια του Μπαντιού να στοχαστεί μια μετασχηματιστική πολιτική, να επιμείνει στη δυνατότητα, αλλά και την αναγκαιότητα, των κοινωνικών και πολιτικών ρήξεων, ορίζοντάς τις ακριβώς ως τα συμβάντα που αντιστοιχούν στην αλήθεια της σημερινής κατάστασης. Και αναμφίβολα οφείλουμε να παραδεχτούμε ότι μπορούν οι παρεμβάσεις του να συμβάλουν σε μια προσπάθεια να ξανανοίξει η συζήτηση για τη διαλεκτική, για μια φιλοσοφική κατάφαση της δυνατότητας κοινωνικού μετασχηματισμού που παραμένει εντός μιας αντίληψης εμμένειας του πραγματικού, πέρα από κάθε τελεολογική ή μεταφυσική αναφορά σε «ιστορικές νομοτέλειες».
Πάνω από όλα, το έργο του Μπαντιού δείχνει τη δυνατότητα ενός άλλου στοχασμού πάνω στο ερώτημα της αποτίμησης της σύγχρονης πραγματικότητας, πέραν της ηθικής του κακού και της ενοχής που κυριαρχεί (αλλά και πέραν των πολιτικών των ανθρωπιστικών επεμβάσεων και της «πολιτικά ορθής» καταστολής), δίνει τη δυνατότητα της εξόδου από τη διαρκή αναπαραγωγή σκιάχτρων απέναντι στα οποία ο κόσμος μας (ο κόσμος της φιλελεύθερης ψηφιακής αγοραίας δημοκρατίας) οφείλει να θεωρείται ως ο –προφανώς– καλύτερος δυνατός. Προσφέρει ταυτόχρονα μια δυνατότητα να ορίσουμε το πραγματικό «πρόσωπο του κακού» σήμερα: τη βίαιη αναπαραγωγή του πλανητικού raison d’ etat των ανθρώπινων δικαιωμάτων («πόλεμος κατά της τρομοκρατίας»), την υποχρεωτική συστράτευση γύρω από την ανάγκη υπεράσπισης των υποτιθέμενα αυτονόητων αξιών της οικονομίας της αγοράς και της φιλελεύθερης δημοκρατίας, την προβολή ως αλήθειας με απόλυτη ισχύ της προτεραιότητας της επικοινωνίας και της συναίνεσης. Απέναντι σε αυτά η πίστη στη δυνατότητα των πραγμάτων να είναι αλλιώς, η εμμονή στην ικανότητα να υπάρξουν πραγματικά πολιτικά γεγονότα είναι παραπάνω από αναγκαία!
Βιβλιογραφία
α. Ελληνόγλωσση
Δημούλης Δ. 1996, «“Κοινωνία της διακινδύνευσης”, ανθρώπινα δικαιώματα και πολιτική. “Οικολογικοποίηση” της πολιτικής θεωρίας;», Θέσεις τ. 55, σ. 121 επ.
Kant Im. 1984, Τα θεμέλια της Μεταφυσικής των Ηθών, Αθήνα: Δωδώνη.
Kant Im. 2004, Κριτική του πρακτικού λόγου, μτφ. Μιχ. Δημητρακόπουλου, Αθήνα.
Λεφέβρ Ζ.Π. – Μασερέ Π. 1998, Ο Έγελος και η κοινωνία, Αθήνα: Εστία.
Levinas Em. 1989, Ολότητα και άπειρο, Αθήνα: Εξάντας.
Badiou A. 1998, Η ηθική, Αθήνα: Scripta.
Νίτσε Φ. 1989, Η γενεαλογία της ηθικής, Θεσσαλονίκη: Εκδοτική Θεσσαλονίκης.
Τοντόροφ Τ. 2002, Απέναντι στο Ακραίο, Σκόπελος / Θεσσαλονίκη: Νησίδες.
Τοντόροφ Τ. 2003, Μνήμη του κακού. Πειρασμός του καλού. Στοχασμοί για τον αιώνα που έφυγε, Αθήνα: Εστία.
Χορκχάιμερ Μ. – Αντόρνο Τ. 1986, Η διαλεκτική του διαφωτισμού, Αθήνα: Ύψιλον.
Φρόυντ Σ. 1994, Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας, Αθήνα: Επίκουρος.
β. Ξενόγλωσση
Althusser L. 1996, Sur la reproduction, Paris: PUF.
Arendt H. [1951], Les Origines de totalitarianisme, σε Arendt 2002.
Arendt H. [1951a], “Echange avec Karl Jaspers”, σε Arendt 2002.
Arendt H. [1963], Eichmann a Jerusalem, σε Arendt 2002.
Arendt H. 2002, Les Origines du Totalitarisme. Eichmann a Jerusalem, Paris: Gallimard/Quarto.
Badiou A. 1988, L’ Etre et l’ evenement, Paris: Seuil.
Badiou A. 1997, Deleuze. Le clameur de l’ etre, Paris: Hachette.
Badiou A. 1998a, Abrege de metapolitique. Paris: Seuil.
Badiou A. 2001a, Considerations philosophiques sur des evenements recents, http://www.organisationpolitique.com/distance/36_37/6_conf_A.B.pdf
Badiou A. 2001, Ethics, London and New York: Verso.
Badiou A. 2002, One divides in two, από την ιστοσελίδα του ηλεκτρονικού περιοδικού Culture Machine http://culturemachine.tees.ac.uk/art_res.htm#badiou
Badiou A. 2004, “Derriere la Lois foulardiere, la peur”, Le Monde 22/02/2004 http://www.lemonde.fr/ web/article/0,1-0@2-3232,36-353904,0.html
Bauman Z. 1989, Modernity and the Holocaust, Cambridge: Polity Press.
Beck Ul., 1986, Risk Society. Towards a new modernity, London: Sage.
Cohen M., Nagel T., Scanlon T. (eds.) 1980, Marx, Justice and History, Princeton: Princeton University Press.
Copjec J. (ed.) 1996, Radical Evil, London and New York: Verso.
Critchley S., 2002, “Comment ne pas ceder sur son desir. (Sur l’ ethique de Badiou)”, σε Ramond (ed.) 2002 σσ. 207-233.
Finkelstein N. 1997, «Daniel Jonah Goldhagen’s ‘Crazy’ Thesis: A Critique of Hitler’s Willing Executioners», New Left Review 224, σσ. 39-87.
Foucault M. 1971, “Nietzsche, la genealogie, l’ histoire”, σε Foucault 2001.
Foucault M. 2001, Dits et ecrits I, 1954-1975, Paris: Gallimard / Quarto.
Freud S. [1920], Beyond the Pleasure Principle, σε Freud 1986.
Freud S. 1986, The Essentials of Psychoanalysis, London: Pelican.
Getty J. Arch, Naumov Ol. 1999, The Road to Terror. Stalin and the Self-Destruction of the Bolsheviks, 1932-1939, New Haven and London: Yale University Press.
Goldhagen D. J. 1996, Hitler’s Willing Executioners. Ordinary Germans and the Holocaust, New York: Alfred A. Knopf.
Habermas J. 1990, Moral Consciousness and Communicative Action, Cambridge / Oxford: The Polity Press.
Hallward P. 2002, «Badiou’s Politics: Equality and Justice», στο ηλεκτρονικό περιοδικό Culture Machine http://culturemachine.tees.ac.uk/art_res.htm#hallward
Hallward P. 2002, “Alain Badiou et la deliaison absolue”, σε Ramond (ed.) 2002 σσ. 295-309.
Hegel G.W.F. 1966, Principes de la philosophie du droit, Paris: Gallimard.
Hilberg R. 1988, La destruction des Juifs d’ Europe, Paris: Fayard.
Kant Im. 20012, Religion and Rational Theology, Cambridge: Cambridge University Press.
Kant Im. [1793], Religion within the boundaries of mere reason, σε Kant 2001
Kouvelakis E. 2000, “La politique dans ses limites, ou les paradoxes d’ Alain Badiou” , Actuel Marx, no 28, σσ. 39-54.
Lacan J. 1986 [1959-60], Le Seminaire. Livre VII. L’ ethique de la psychanalyse., Paris: Seuil.
Mayer A. J. 1990, Why did the Heavens Not Darken? The “Final Solution” in History, London and New York: Verso.
Nikolaidis G. 2004, “Radical Evil and the Freudian Death Drive”, unpublished paper
Organization Politique 2003, «“Organization Politique” de quoi est-ce le nom?», http://www.organisationpolitique.com/distance/38_39/1.pdf
Rawls J. 1971, A Theory of Justice, Cambride Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press.
Santilli P., 2003, “Radical Evil, Subjection, and Alain Badiou’s Ethic of the Truth Event, http://www.isud.org/papers/pdfs/Santilli.pdf
Zizek S. 1993, Tarrying with the negative. Kant, Hegel and the Critique of Ideology, Durham, Duke University Press.
Ζizek S. 1997, The plague of fantasies, London and New York: Verso
Zizek S. 1999, The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology, London and New York: Verso.
Zupancic A., 1996, “Kant with Don Juan and Sade” σε Copjec (ed.) 1996 σσ. 105-125
Zurabichvili F., 1994, Deleuze. Une philosophie de l’ evenement, Paris: PUF.
[1] Και με αυτή την έννοια υπάρχει αναλογία ανάμεσα στην επιστροφή της προβληματικής του κακού και την όλη εμμονή σε μια κοινωνία διακινδύνευσης (risk society). Βλ. σχετικά Beck 1994, Δημούλης 1996.
[2] Και το οποίο οφείλει πολλά στα σχόλια του Σ. Σακελλαρόπουλου καθώς και στις παρατηρήσεις (και βιβλιογραφικές συμβουλές) του Τ. Μπέτζελου.
[3] «Η αυτονομία της βουλήσεως είναι η μοναδική αρχή όλων των ηθικών νόμων και των συμφώνων προς αυτούς καθηκόντων» (Kant 2004: 53).
[4] «Πράξε έτσι ώστε να χρησιμοποιείς την ανθρωπότητα, τόσο στο πρόσωπό σου όσο και στο πρόσωπο κάθε άλλου ανθρώπου, πάντα ταυτόχρονα ως σκοπό και ποτέ μόνο ως μέσο» (Kant 1984: 81).
[5] Και αυτή είναι η καταλυτική συνεισφορά του έργου του Νίτσε (Νίτσε 1989). Για μια ιδιαίτερα οξυδερκή παρουσίαση της έννοιας της γενεαλογίας βλ. Foucault 1971.
[6] Σε αυτή τη διχοτόμηση στηρίζει και ο Rawls την απόπειρά του για μια ήπια νεοκαντιανή θεωρία της δικαιοσύνης (Rawls 1971).
[7] Και με αυτή την έννοια έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον η κρίσιμη διάκριση που κάνει ο Χέγκελ ανάμεσα σε –υποκειμενική– ηθικότητα (Moralitat) και –αντικειμενικό– ήθος (Sittlichkeit). Βλ. σχετικά Hegel 1966 καθώς και Λεφέβρ / Μασερέ 1998 για σχολιασμό.
[8] Και αυτό σημαίνει ότι αποδεχόμαστε μια ανάγνωση του έργου του Μαρξ σύμφωνα με την οποία αυτό δεν είναι αρθρωμένο γύρω από την έννοια της ηθικής αδικίας, αλλά της εκμετάλλευσης. Για μια παρουσίαση πλευρών της αντιπαράθεσης γύρω από το εάν και κατά πόσο μια έννοια του –ηθικά– δίκαιου αποτελεί αναγκαίο κόμβο της θεωρίας του Μαρξ βλ. Cohen / Nagel / Scanlon (eds.) 1980.
[9] Δανείζομαι (και γενικεύω) εδώ τις ιδιαίτερα εύστοχες παρατηρήσεις του συναδέλφου Γ. Νικολαΐδη για την ψυχανάλυση (Nikolaidis 2004).
[10] Για ένα σχολιασμό της έννοιας του ριζικού κακού βλ. Copjec (ed.) 1996 καθώς και Santilli 2003. Για τον χαρακτηρισμό του ριζικού κακού ως ηθικής πράξης βλ. τα σχόλια σε Zizek 1993 καθώς και Zupancic 1996.
[11] Δεν είναι τυχαίο ότι και ο ίδιος ο Φρόυντ θα προσθέσει αυτή την έννοια μετά τη φρίκη του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου. Βλ. σχετικά Freud [1920] και Φρόυντ 1994
[12] Εάν κάτι εντυπωσιάζει τον αναγνώστη σε τέτοιες τοποθετήσεις δεν είναι τόσο η άποψη καθαυτή, όσο πολύ περισσότερο ο τρόπος με τον οποίο θεωρείται αυτονόητη η ταύτιση ναζιστικής Γερμανίας και ΕΣΣΔ. Δεν είναι τυχαίο ότι σε αυτό το φόντο παραβλέπονται όλες οι απόπειρες ιστορικής απόδειξης των διαφορών ανάμεσα στους δύο σχηματισμούς, εντοπισμού των πραγματικών ορίων και μεγεθών των σταλινικών εκκαθαρίσεων και κατάδειξης του χάσματος που υπάρχει ανάμεσα σε συστηματική και μεθοδική εξόντωση ολόκληρων εθνοτήτων και εθνικών ή κοινωνικών κατηγοριών από τους ναζί και την οριακά βίαιη απόληξη μιας διοικητικής επίλυσης κοινωνικών και πολιτικών αντιθέσεων (όπου οι διαφωνίες σταδιακά αντιμετωπίζονται ως αποκλίσεις, απειλές και εν τέλει θανάσιμες συνωμοσίες), όπως ήταν οι σταλινικές εκκαθαρίσεις. Για μια πιο ισορροπημένη παρουσίαση του πραγματικού εύρους των σταλινικών εκκαθαρίσεων βλ. Getty / Naumov 1999.
[13] Για μια κριτική στην ανεπάρκεια και τις αστοχίες της προσέγγισης του Goldhagen, βλ. Finkelstein 1997. Για ορισμένες περισσότερο κριτικές και επεξεργασμένες απόπειρες ιστοριογραφίας ή/και ερμηνείας του Ολοκαυτώματος, βλ. Hilberg 1988, Bauman 1989, Mayer 1990.
[14] Για μια παρουσίαση των πρόσφατων τοποθετήσεων του Μπαντιού, βλ. Kouvelakis 2000, Hallward 2002, Zizek 1999, Ramond (ed.) 2002.
[15] Αυτή τη δυνατότητα την ονομάζει ο Μπαντιού το αθάνατο στον άνθρωπο, με την έννοια ότι αποτυπώνει τη δυνατότητα να υπερβούμε εντός των κοινωνικών πρακτικών την επιδίωξη της απλής επιβίωσης.
[16] Τη σημασία αυτή της θέσης την έχει αναλύσει αλλού (Badiou 2002).
[17] «Μόνο δηλώνοντας ότι θέλουμε εκείνο που ο συντηρητισμός διακηρύσσει ως αδύνατο και καταφάσκοντας στις αλήθειες ενάντια στην επιθυμία ανυπαρξίας, είναι δυνατόν να ξεκολλήσουμε από τον μηδενισμό. Η δυνατότητα του αδύνατου, που την εκθέτει μπροστά στα μάτια μας κάθε ερωτική συνάντηση, κάθε επιστημονική επαναθεμελίωση, κάθε καλλιτεχνική επινόηση και κάθε πολιτικό εγχείρημα χειραφέτησης, είναι η μοναδική αρχή –εναντίον της ηθικής του ευ ζην, που το πραγματικό της περιεχόμενο είναι να αποφασίζει το θάνατο– μιας ηθικής των αληθειών» (Badiou 1998: 47-48).
[18] Τα παραδείγματα γεγονότων που χρησιμοποιεί είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστικά: η γαλλική επανάσταση του 1792, η εμφάνιση της νεότερης φυσικής, η ανακάλυψη της δωδεκατονικής κλίμακας, αλλά και ένα ερωτικό πάθος.
[19] Κάνει μάλιστα ρητή παραπομπή στον Χάμπερμας (Badiou 1998: 60).
[20] Χαρακτηριστικό είναι έτσι και το σχόλιο του Ζίζεκ για τη λακανική ηθική: «[Μ]ια ηθική θεμελιωμένη στην αναφορά στο τραυματικό Πραγματικό που αντιστέκεται στη συμβολοποίηση, το Πραγματικό που βιώνεται στη συνάντηση με την άβυσσο της επιθυμίας του Άλλου (το περίφημο “Che vuoi?” “Τι θες [από εμένα];”). Υπάρχει ηθική –δηλαδή, μια προσταγή που δεν μπορεί να θεμελιωθεί στην οντολογία– στο βαθμό που υπάρχει ένα ρήγμα στο οντολογικό οικοδόμημα του σύμπαντος: στην πιο στοιχειώδη μορφή της, η ηθική ορίζει την πιστότητα σε αυτό το ρήγμα» (Zizek 1997: 213-14).
[21] Για ένα σχολιασμό της σχέσης ανάμεσα στη λακανική ηθική και τον Μπαντιού βλ.Critchley 2002.
[22] Και μάλιστα υπενθυμίζει σε αυτό το σημείο τη θέση της κινέζικης Πολιτιστικής Επανάστασης, ότι οι ίδιες οι μάζες οφείλουν να εφαρμόζουν οι διάκριση ανάμεσα σε αυτό που είναι ορθό και αυτό που δεν είναι (Badiou 1998a: 111).
[23] «Χρειάζεται λοιπόν, εφόσον παρόλα αυτά το Κακό ταυτοποιείται ως μια μορφή του πολλαπλού-είναι, να προκύπτει σαν (εφικτό) αποτέλεσμα του ίδιου του Καλού. Πράγμα που θα διατυπωθεί: υπάρχει το Κακό, επειδή υπάρχουν αλήθειες, και στον βαθμό που υπάρχουν υποκείμενα αυτών των αληθειών» (Badiou 1998: 69).
[24] Έστω και αν ο ίδιος ο Μπαντιού προκρίνει μια αντίληψη συνάφειας ανάμεσα στη δική του προβληματική και αυτή του Ντελέζ (Deleuze 1997).
[25] Για μια παρουσίαση των πολιτικών του απόψεων βλ. Badiou 1998a καθώς και τα κείμενα και τις τοποθετήσεις της μικρής πολιτικής ομάδας στην οποία ανήκει και η οποία ονομάζεται L’ Organisation Politique (π.χ. Organisation Politique 2003). Για μια εύστοχη τοποθέτησή του πάνω στον «πόλεμο κατά της τρομοκρατίας» βλ. Badiou 2001a.
[26] Βλ. για παράδειγμα την καυστική τοποθέτησή του σε σχέση με τον παροξυσμό της συζήτησης στη Γαλλία πάνω στην απαγόρευση της μουσουλμανικής μαντίλας στα σχολεία: «Έχουμε τους πολέμους που μας αξίζουν. Σε αυτό τον κόσμο που παραλύει από τον φόβο οι μεγάλοι αγύρτες βομβαρδίζουν ανελέητα αδύναμες χώρες. Οι μεσαίοι αγύρτες εφαρμόζουν την επιλεκτική δολοφονία αυτών που τους ενοχλούν. Οι μικροί αγύρτες φτιάχνουν νόμους ενάντια στις μαντίλες» (Badiou 2004).
[27] Για τον εντοπισμό αυτού του σημείου βλ. Hallward 2002a. Χρήσιμο και το σχόλιο του Critchley ότι αυτό το κενό μπορεί να οδηγήσει και σε ντεσιζιονιστικές ή πραγματιστικές αναγνώσεις του σχήματος του Μπαντιού για την αλήθεια (Critchley 2002).
Παναγιώτης Σωτήρης
Πηγή: Θεσεις
Leave a Reply