Υπάρχει μια αναρχική θεωρία του κράτους;

ΑΝ ΛΑΒΟΥΜΕ ΥΠΟΨΙΝ ΤΗΝ κεντρική θέση που έχει το κράτος στη ρητορική των θεωρητικών του αναρχισμού, ως αντικείμενο διαρκούς και ανυποχώρητης αντιπαράθεσης, εντυπωσιάζει το γεγονός ότι δεν μας έδωσαν –εκτός μίας περίπτωσης, την οποία θα συζητήσω ειδικά– καμία πραγματική θεωρία του κράτους: καμία μεθοδική χαρτογράφηση των θεωριών που το νομιμοποιούν (όπως ο Harold Laski), καμία ιστορική του τυπολογία (όπως ο Max Weber), καμία ανθρωπολογική υπόθεση για τη γένεσή του (όπως ο Μαρξ). Η συνεχής έριδα με τη μαρξιστική ερμηνεία του κράτους, ωστόσο, υποβάλλει μια εναλλακτική άποψη για την καταγωγή και τον ρόλο του. Ποια είναι αυτή; Τα ίδια τα κείμενα ελάχιστα μας βοηθούν να την δούμε. Αν θέλουμε να την ανοίξουμε στη συζήτηση, πρέπει, πρώτον, να την ανασυστήσουμε μέσ’ από φευγαλέες και αποσπασματικές νύξεις· δεύτερον, να την υποβάλουμε σε κριτική διερεύνηση με τη βοήθεια άλλων πηγών.

Επισκοπώντας τις αντιπαραθέσεις των χρόνων της Α΄ Διεθνούς στο εσωτερικό τού επαναστατικού εργατικού κινήματος, ένας σύγχρονος απολογητής του αναρχισμού συνοψίζει την αντιπαλότητα με αυτά τα λόγια: «Ο αναρχισμός, επιβεβαιώνοντας την ιστορικότητα της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης, δίνει μια εξήγηση της ανισότητας μεταξύ των ανθρώπων που δεν είναι οικονομική αλλά πολιτική: πράγμα που σημαίνει την ιεραρχία σαν αποτέλεσμα της εφαρμογής τής αρχής τής εξουσίας, τη διαμόρφωση και την ύπαρξη κάθε εξουσίας, της εξουσίας ως εξουσίας […] Σε αυτή την αναλυτική προοπτική, ο καπιταλισμός δεν ήταν άλλο παρά μια ιστορική μορφή τής εκμετάλλευσης του ανθρώπου από άνθρωπο. Δεν αρκούσε για τον λόγο αυτό στους αναρχικούς η καταστροφή του κεφαλαίου. Ήταν αναγκαίο συγχρόνως να καταστραφεί η αρχή τής εξουσίας, η ανώτερη ιστορική έκφραση της οποίας δινόταν με το κράτος, και να πραγματωθεί, με την ενοποίηση χειρωνακτικής και πνευματικής εργασίας σε κάθε άνδρα και γυναίκα, το θετικό μέρος τού σοσιαλισμού, καταπολεμώντας έτσι τη δομική ρίζα της ανισότητας: τον ιεραρχικό καταμερισμό της εργασίας. Ο μαρξισμός αντίθετα θεωρούσε πως όλ’ αυτά ήταν εντελώς ιδεαλιστικά, γενικότητες […] Αποδίδοντας αναδρομικά στον Μπακούνιν την αντιστροφή τής σχέσης υποδομής και υπερδομής, ο Ένγκελς συνόψιζε κατ’ αυτό τον τρόπο αργότερα τη διαφορά με τους αναρχικούς: “Ενώ η μεγάλη μάζα των σοσιαλδημοκρατών εργατών συμφωνεί μαζί μας […] ότι η κρατική εξουσία δεν είναι παρά η οργάνωση που οι άρχουσες τάξεις –κεφαλαιοκράτες και γαιοκτήμονες– εδραίωσαν για να προστατεύσουν τα προνόμιά τους, ο Μπακούνιν κηρύσσει πως το κράτος δημιούργησε το κεφάλαιο, πως ο καπιταλιστής έχει το κεφάλαιό του μόνο χάρη στο κράτος. Αφού επομένως το κράτος είναι το κύριο κακό, είναι ανάγκη να καταστρέψουμε πριν απ’ όλα το κράτος, το κεφάλαιο μετά θα πάει στον διάβολο από μόνο του. Εμείς αντίθετα λέμε: καταργείστε το κεφάλαιο, την ιδιοποίηση της ολότητας των μέσων παραγωγής από μια μειοψηφία, και το κράτος θα πέσει από μόνο του”».²

Ιδωμένες από απόσταση και αν φύγουμε από το άγονο έδαφος της πολεμικής, όλες σχεδόν οι διατυπώσεις του παραπάνω κειμένου χρειάζονται διευκρίνιση. Ιδίως οι έννοιες «εξουσία» και «κράτος» είναι τόσο αόριστες που σχεδόν καθιστούν αδύνατη οποιαδήποτε συζήτηση. Να πούμε ότι το σύγχρονο κράτος –αυτό που μας έρχεται στον νου όταν χρησιμοποιούμε τη λέξη– και ο καπιταλισμός ως παγκόσμιο σύστημα διαμορφώθηκαν μαζί, είναι ίσως κοινοτοπία. Αν όμως κατανοούμε τί σημαίνει αυτό, είναι προφανές ότι και τα δύο ισχύουν: ο καπιταλιστής έχει όντως το κεφάλαιό του χάρη στο κράτος, διότι χωρίς την τεράστια θεσμική ανασύσταση από τον δέκατο έκτο αιώνα και ύστερα ολόκληρου του κοινωνικού πεδίου ωςκοινωνίας τής αγοράς, χωρίς την προστασία του εμπορίου από το μερκαντιλιστικό κράτος και χωρίς τη νομική κατοχύρωση των δικαιωμάτων ιδιοκτησίας, στηριζόμενη από ένα κεντρικά ελεγχόμενο μονοπώλιο της βίας, θα ήταν απλούστατα αδύνατη η πρωταρχική συσσώρευση· και το κράτος αυτό όντως θα κατέρρεε χωρίς την ιδιοποίηση της ολότητας των μέσων παραγωγής από μια μειοψηφία, διότι απλούστατα καμία από τις γραφειοκρατικές και κατασταλτικές του λειτουργίες δεν θα μπορούσε να χρηματοδοτηθεί. Αυτό είναι όμως κάτι διαφορετικό από το να πούμε πως η συγκεκριμένη μορφή κράτους προϋπήρξε της κεφαλαιοκρατικής αγοράς – ξέρουμε  καλά ότι αυτό δεν ισχύει. Οι σοβαρότεροι μελετητές του καπιταλιστικού κοσμοσυστήματος (ο Braudel³ μεταξύ άλλων) ανάγουν τον σχηματισμό του εμπορικού και χρηματιστικού κεφαλαίου πίσω στον δέκατο τέταρτο και τον δέκατο τρίτο αιώνα, και μερικοί ακόμη νωρίτερα, ενώ οι σύγχρονες μορφές κράτους –η ισπανική, η αγγλική και η γαλλική μοναρχία, σε πρώτη φάση– είναι φαινόμενα του δέκατου έκτου και κυρίως του δέκατου έβδομου αιώνα. Για ποιο κράτος μιλάμε άρα;

Η άκρως αοριστολογική αναφορά στο «κράτος» είναι η αχίλλειος πτέρνα όλης της αναρχικής ρητορικής. Μια γρήγορη ματιά στους «κλασικούς» μάς αφήνει με την εντύπωση ότι το κράτος είναι μια ενιαία μορφή που διατρέχει ολόκληρη την ιστορία της ανθρωπότητας, κάτι σαν φυσικό κακό, γέννημα τής εξίσου προαιώνιας κατάρας του πολέμου και της κατάκτησης. Γράφει, ας πούμε, ο Μπακούνιν: «Το Κράτος δεν είναι ταυτόσημο με την κοινωνία, είναι μόνο μια πρωτόγονη και συνάμα αφηρημένη ιστορική μορφή της. Γεννήθηκε ιστορικά σε όλες τις χώρες από τον γάμο της βίας, της αρπαγής και της λεηλασίας, κοντολογίς, του πολέμου και της κατάκτησης, με τους θεούς που επινόησε διαδοχικά η θεολογική φαντασιοπληξία των εθνών. Ήταν από τις απαρχές του, και συνεχίζει να είναι ακόμη και σήμερα, θεϊκή ιεροποίηση της ωμής βίας και της νικηφόρας αδικίας».⁴ Κατά πόσον το κράτος μπορεί να θεωρηθεί «πρωτόγονη» μορφή οργάνωσης, συζητιέται· αν όμως ο Μπακούνιν είχε την ικανότητα να σκέφτεται θεωρητικά, θα έπρεπε να καταλαβαίνει ότι «πρωτόγονη» και «αφηρημένη» είναι αντιφατικοί προσδιορισμοί: μια «αφηρημένη μορφή τής κοινωνίας», που είναι το ίδιο σαν να λέμεξενωμένη, προϋποθέτει ανάπτυξη σύνθετων κοινωνικών αφαιρέσεων, όπως η αφηρημένη εργασία (λογιστικά μετρούμενη ως μονάδα χρόνου-κόστους) και όπως η αφαιρετική σκέψη που με τη σειρά της προϋποθέτει γενίκευση της χρηματικής οικονομίας και της γραφής – διόλου πρωτόγονες διαδικασίες, προφανώς, που χρειάστηκε μια ολόκληρη σειρά από πολιτισμικά άλματα για να φτάσει η ανθρωπότητα.

Με πολύ μεγαλύτερη λεπτότητα προσεγγίζει το πρόβλημα ο Ερρίκο Μαλατέστα, ο οποίος επίσης όμως βλέπει το κράτος ως απλό προϊόν τής στρατιωτικής κατάκτησης: «Αυτό το φαινόμενο έχει επαναληφθεί συχνά μέσα στην ιστορία. Κάθε φορά που η φυσική ωμή βία έχει επικρατήσει στην κοινωνία με στρατιωτική επιχείρηση, οι κατακτητές έχουν δείξει την τάση να συγκεντρώνουν στα χέρια τους την κυβέρνηση και την ιδιοκτησία. Επειδή όμως η κυβέρνηση δεν μπορεί, σε κάθε περίπτωση, να παρακολουθεί την παραγωγή του πλούτου και να ελέγχει και να διευθύνει τα πάντα, βρίσκει απαραίτητο να συμβιβαστεί με μια ισχυρή τάξη κι έτσι καθιερώνεται ξανά η ατομική ιδιοκτησία. Μαζί μ’ αυτή εμφανίζεται και η διάκριση των δύο ειδών εξουσίας, της εξουσίας των προσώπων που ελέγχουν τη συλλογική δύναμη της κοινωνίας κι εκείνης των ιδιοκτητών, από τους οποίους εξαρτώνται βασικά οι κυβερνώντες, επειδή οι ιδιοκτήτες ελέγχουν τις πηγές της συλλογικής δύναμης που αναφέραμε παραπάνω».⁵ Στη συνέχεια του κειμένου κάνει μια οξυδερκή παρατήρηση για την προοδευτική ανάληψη των λειτουργιών τού κράτους σήμερα (δηλαδή τη στιγμή που γράφει, στις αρχές τού εικοστού αιώνα) από την ίδια την κεφαλαιοκρατική τάξη – φαινόμενο που κάποιοι ονόμασαν μονοπωλιακό καπιταλισμό ή και κρατικό καπιταλισμό.

Με το ίδιο πρόβλημα αναμετριέται στη μακροσκελή και φιλόδοξη πραγμάτευσή του με τίτλο Εθνικισμός και πολιτισμός(1937)⁶ ο Ρούντολφ Ρόκερ. Αφού έχει προειδοποιήσει –ορθά– για την πολυπαραγοντική αιτιότητα των κοινωνικών φαινομένων και την αδυναμία εν γένει των αιτιακών εξηγήσεων στο ιστορικό πεδίο, προβαίνει σε έναν ρητό διαχωρισμό τού εξουσιαστικού από τα οικονομικά κίνητρα, και μάλιστα με την έννοια της προτεραιότητας του πρώτου: «Η βούληση για εξουσία, που πάντοτε προέρχεται από κάποια άτομα ή από ορισμένες μικρές μειοψηφίες μέσα στην κοινωνία, αποτελεί, στην πραγματικότητα, την σημαντικότερη διαμορφωτική δύναμη της ιστορίας. Η έκταση της επίδρασής της έχει μέχρι σήμερα προσεχθεί ελαχιστότατα, μολονότι συχνά υπήρξε ο καθοριστικός παράγοντας της μορφοποίησης του συνόλου της οικονομικής και κοινωνικής ζωής» (σελ. 38, υπογραμμίσεις δικές μου). Γεννιέται εύλογα το ερώτημα: γιατί; Να υποθέσουμε κάποια έμφυτη νοσηρότητα της ανθρώπινης φύσης – και αυτό άραγε δεν θα μας έφερνε σ’ επικίνδυνη εγγύτητα με την ίδια τη χριστιανική ανθρωπολογία που μόνο αμηχανία θα μπορούσε να προκαλέσει σε έναν αναρχικό;⁷ Η θέση αυτή παρασύρει τον συγγραφέα εν συνεχεία σε μια ολόκληρη σειρά από αντιφάσεις, ιδίως εκεί που πασχίζει να εξηγήσει νεωτερικά φαινόμενα –π.χ. τη φύση τού Πουριτανισμού (σελ. 54) ή τον χαρακτήρα τού πρώτου παγκοσμίου πολέμου (σελ.  54 και 58)– υποβιβάζοντας τα πρόδηλα οικονομικά κίνητρα, τα οποία ειρωνικά προδίδονται ήδη στις ίδιες του τις διατυπώσεις… Εν πάση περιπτώσει, ο Ρόκερ, όπως και όλοι σχεδόν οι αναρχικοί συγγραφείς, μοιάζει να υιοθετεί μια πολεμικοστρατιωτική θεωρία τής προελεύσεως του κράτους, συγχέοντας προφανώς αυτό που συνιστά το κύριο μέσον δράσης του με γενετικού τύπου αιτία: «Όλα τα συστήματα κυριαρχίας ήταν, πρωταρχικά, κυριαρχία ξένων εισβολέων, όπου οι νικητές σχημάτιζαν μια ιδιαίτερη προνομιούχο τάξη και υπέτασσαν τους νικημένους στη βούλησή τους […] Άπαξ και ο νικητής γεύτηκε τη γλύκα της εξουσίας και έμαθε να τρέφει μεγάλη εκτίμηση για τα οικονομικά πλεονεκτήματα που του παρείχε, άρχισε να ενθουσιάζεται εύκολα από την άσκηση της εξουσίας» (σελ. 82-3).

Για όλους τους παραπάνω θεωρητικούς, όπως βλέπουμε, η παγίωση μιας πολιτικής εξουσίας μοιάζει να είναι «φυσικό» επακόλουθο της στρατιωτικής επιβολής· εν συνεχεία ακολουθεί μια «ιδιωτικοποίηση» των πόρων που προήλθαν από την αρπαγή, οπότε δημιουργείται μια οικονομική εξουσία εν μέρει διακριτή από την πολιτική, αλληλέγγυα πάντως μαζί της. Δεν φαίνεται να τους απασχολεί, κατ’ αρχάς, το ερώτημα του ποια κίνητρα ωθούν στην ίδια την πολεμική κατάκτηση και στην ανάληψη των κινδύνων που συνεπάγεται· κι εν συνεχεία, το πώς είναι δυνατή σύσταση αποτελεσματικού και λίγο-πολύ εξειδικευμένου στρατού χωρίς μια ήδη κεντροποιημένη οργάνωση και χωρίς ένα πλεόνασμα πόρων που η τελευταία έχει την ευχέρεια να διαθέτει κατά το δοκούν. Πώς δημιουργείται ένα τέτοιο πλεόνασμα, και πώς αναδύεται μια ομάδα που έχει την ισχύ να το αποσπά από τους παραγωγούς για σκοπούς πέραν της άμεσης κατανάλωσης; Είναι αυτό μια διαδικασία που συνέβη παντού, ομοιόμορφα, ή αποτελεί μια ιστορική εξαίρεση οφειλόμενη σε ιδιόμορφες περιστάσεις – και, αν ισχύει το τελευταίο, πώς αλληλεπιδρά με άλλες τροχιές τής ιστορικής εξέλιξης; Και όπου τέλος πάντων μπορεί να διαπιστωθεί τέτοιου είδους παράλληλη συσσώρευση πολιτικής, οικονομικής και στρατιωτικής ισχύος που η επιτυχημένη τους σύγκλιση μάς επιτρέπει να μιλάμε για τη μορφή «κράτος», πόσο ακριβώς αυτή η μορφή συγγενεύει μ’ εκείνο που σημαίνει για μας σήμερα η λέξη, το νεωτερικό έθνος-κράτος;

Τεράστια ιστορικά και ανθρωπολογικά ερωτήματα, που κανένας δεν μπορεί να ισχυριστεί πως έχει οριστικά λυμένα. Ξέρουμε τουλάχιστον μερικά πράγματα: ότι η ιστορία της ανθρωπότητας εμφανίζεται περίπου ομοιόμορφη μέχρι τη μεγάλη νεολιθική επανάσταση (περί το 10.000 π.Χ.), οπότε αρχίζουν μικρές διαφοροποιήσεις εξαρτώμενες από την εγκατάσταση και τη γεωργία, που με την πάροδο του χρόνου βαθαίνουν όλο και περισσότερο· ότι μέχρι περίπου το 3.000 π.Χ. –ουσιαστικά, στο 99,6% του ιστορικού χρόνου της ανθρωπότητας!– οιαδήποτε έννοια κεντροποιημένης εξουσίας ή κράτους είναι άγνωστη⁸· ότι κάποια μορφή πολέμου ήταν ενδημική ανάμεσα στις ανθρώπινες ομάδες –όχι όμως σε βαθμό τέτοιον που θα δικαιολογούσε ν’ αποδοθεί σε μιαν αμετάβλητη, υποτίθεται, ανθρώπινη φύση– αλλά και ότι τουλάχιστον οι μισές από τις πρωτόγονες πολεμικές συρράξεις ήταν σχετικά σποραδικές, ανοργάνωτες, τελετουργικές και αναίμακτες, σε αντίθεση με τους πολιτισμούς της καταγεγραμμένης ιστορίας που επιδόθηκαν επανειλημμένα σε άκρως οργανωμένες κι αιματηρές πολεμικές συγκρούσεις.⁹

Άρα, η μαρξιστική –και βαθύτερα ίσως ρουσσωική– έννοια του «πρωτόγονου κομμουνισμού» δεν είναι μύθος· και αν λάβουμε υπόψιν ότι αυτές οι κοινότητες που ήταν το αγκυροβόλιο του ανθρώπου στη γη από αμνημονεύτων καιρών αντιστέκονταν επιτυχημένα επί τόσο μακρό διάστημα στον καταμερισμό της εργασίας όσο και στη δημιουργία και ιδιοποίηση πλεονάσματος (με τη μείωση του εργάσιμου χρόνου στο ελάχιστο, με τις θεσμοποιημένες αμοιβαίες δωρεές και με την τελετουργικοποιημένη δαπάνη¹⁰), μπορούμε επίσης να μιλήσουμε, όπως ο Marshall Sahlins, για «πρωτόγονες κοινωνίες της αφθονίας». Αν ωστόσο απορρίψουμε τη φιλελεύθερη υπόθεση (την οποία έχει επιπόλαια ενστερνιστεί μια ορισμένη μερίδα «μαρξιστών» ιστορικών) πως υπάρχει ένα περίπου φυσικό κίνητρο απόκτησης στον άνθρωπο, και τη μιλιταριστική υπόθεση (στην οποία ενδίδει, όπως είπα, ένα μεγάλο μέρος τής αναρχικής διανόησης) πως υφίσταται μια εξίσου έμφυτη ροπή στην επιβολή και στον κατεξουσιασμό, η ανάδυση της διαστρωμάτωσης και της κεντροποιημένης εξουσίας στις ανθρώπινες κοινότητες γίνεται αληθινός γρίφος: μια ιστορική «ανωμαλία» που είναι δύσκολο να εξηγηθεί με γενικό τρόπο.

ΓΙΑ ΟΠΟΙΟΝ ΕΧΕΙ ΤΕΤΟΙΑ ερωτήματα κατά νου, ένα έργο όπως η μνημειώδης (τετράτομη) μελέτη τού βρετανού κοινωνιολόγου και ιστορικού Michael Mann, Οι πηγές της κοινωνικής εξουσίας, είναι μια πολύτιμη πηγή. Γεννημένος το 1942 στο Μάντσεστερ, ο Michael Mann χρημάτισε καθηγητής από το 1987 στο UCLA της Καλιφόρνιας, ερευνητικός συνεργάτης στο Queen’s University του Μπέλφαστ και σήμερα επισκέπτης καθηγητής στο Πανεπιστήμιο του Καίμπριτζ· υπήρξε παράλληλα στέλεχος του Εργατικού Κόμματος και στρατευμένος σοσιαλδημοκράτης. Το εύρος τού ερευνητικού του εγχειρήματος μπορεί να συγκριθεί με αυτό τού Max Weber, του οποίου από κάθε άποψη είναι ένας θεωρητικός επίγονος· η απήχηση του έργου του στις ημέρες μας ήταν τεράστια, και συνιστά ήδη πεδίο αναφοράς για μια πλειάδα ιστορικών και κοινωνιολόγων που ασχολούνται με την μακρο-ανάλυση των κοινωνικών φαινομένων και με την ιστορία τής μακράς διάρκειας. (Θα μπορούσαμε επίσης να το παραβάλουμε με αυτό που συνιστά, σε μια πλησιέστερη στον μαρξισμό παράδοση σκέψης, η θεωρία των κοσμοσυστημάτων τού Immanuel Wallerstein.)

Οι τέσσερις τόμοι των Πηγών (δύο εκ των οποίων έχουν εκδοθεί ήδη στα ελληνικά) είναι: Ι. Μια ιστορία της εξουσίας από τις αρχές ως το 1760 μ.Χ. (1986)· ΙΙ. Η ανάπτυξη των τάξεων και των εθνών-κρατών, 1760-1914 (1993)· ΙΙΙ. Παγκόσμιες αυτοκρατορίες και επανάσταση, 1890-1945 (2012)· ΙV. Παγκοσμιοποιήσεις, 1945-2011 (2012). Μολονότι ο ίδιος ο M. Mannδιατείνεται πως επιχειρεί μια παράλληλη κριτική αναθεώρηση του Μαρξ και του Max Weber, είναι προφανές ότι βρίσκεται πολύ πιο κοντά στη βεμπεριανή οπτική. Ο βρετανικός του εμπειρισμός, που εξ ιδιοσυγκρασίας σχεδόν απεχθάνεται τους δογματισμούς τής «μείζονος θεωρίας», νιώθει πολύ πιο άνετα στο πεδίο τής βασανιστικής εκ του σύνεγγυς περιγραφής, όσο το δυνατόν απαλλαγμένης από αξιακές προϊδεάσεις, και στο πνεύμα ενός πλουραλισμού αρχών που ρέπει σε έναν συγκρατημένο μεν, υποτροπιάζοντα δε  σχετικισμό. Η προσέγγιση έχει βεβαίως προφανή πλεονεκτήματα για τον ερευνητή, αλλά γίνεται όλο και δυσκολότερο να την ακολουθήσει κάποιος όσο πλησιάζουμε στη σύγχρονη εποχή, όπου η επικαιρότητα των συμβάντων και η εμπλοκή τού θεωρητικού σε αυτά από την ειδική του κοινωνική θέση καθιστά το αξιολογικό στοιχείο όλο και πιο αναπόσπαστο από τις κρίσεις του. Σε κάθε περίπτωση, εδώ με ενδιαφέρει ο πρώτος τόμος τού έργου, που σχετίζεται περισσότερο με τα μακροϊστορικά και ανθρωπολογικά ζητήματα που συζητάμε, με τον οποίον και θα ασχοληθώ αποκλειστικά.

Υπάρχει ένα στοιχείο στη σκέψη τού Max Weber που θα την έκανε κατ’ αρχήν ελκυστική σε πολλούς αναρχικούς: η προτεραιότητα που δίνει –παρότι ιστορικός τής οικονομίας ο ίδιος– στον πολιτικό έναντι του οικονομικού παράγοντα. Γι’ αυτόν, η εξουσία είναι πρωταρχική και μη αναγώγιμη έννοια, θεμελιωτική για την ίδια την ιδέα τής «κοινωνίας». Διότι η κοινωνία, για τον Max Weber, δεν μπορεί να συσταθεί ως κανενός είδους ολότητα, αναλυτική ή πραγματική, παρά μόνο δυνάμει ενός οργανωτικού περιγράμματος που την ενοποιεί και τη συνέχει, και αυτό είναι ακριβώς η δομή τής εξουσίας.¹¹«Εξουσία» είναι κοντολογίς, για τον Weber, η μορφή τού κοινωνικού. Από αυτό το σημείο εκκινείται η σκέψη τού MichaelMann. Το πρώτο που τονίζει είναι ο καθαρά εργαλειακός χαρακτήρας της εξουσίας – το ότι δεν αποτελεί καθαυτήν σκοπό αλλά προνομιακό μέσο για την επίτευξη κάθε είδους σκοπών: «Μια μορφή εξουσίας μπορεί να μην αποτελεί καθόλου πρωταρχικό ανθρώπινο στόχο. Αν είναι ισχυρό μέσον για άλλους σκοπούς, θα επιδιωχθεί καθ’ εαυτήν […] Αναδύεται στην πορεία της ικανοποίησης αναγκών. Το πιο προφανές παράδειγμα είναι ίσως η στρατιωτική ισχύς. Αυτή δεν αποτελεί κατά πάσα πιθανότητα πρωταρχική ανθρώπινη ορμή ή ανάγκη […] είναι όμως αποτελεσματικό οργανωτικό μέσο για την ικανοποίηση άλλων ορμών […] Με τη γενικότερη έννοια, εξουσία είναι η ικανότητα να επιδιώκει και να επιτυγχάνει κανείς στόχους κυριαρχώντας στο περιβάλλον του».¹² Η εξουσία, λοιπόν, συνίσταται κατ’ αρχήν σε οργανωτικές λειτουργίες, εξ ου και ο αναγκαίος χαρακτήρας της. Κι επειδή η εκπλήρωση αυτής της ανάγκης δεν λείπει ούτε από τις πλέον ωμές και καταχρηστικές μορφές εξουσίας, ο συγγραφέας θα σχετικοποιήσει ακόμη και την πρώτη βεμπεριανή διάκριση: «Σπάνια βρίσκουμε μια μορφή εξουσίας που να είναι απολύτως νόμιμη ή απολύτως παράνομη, επειδή η άσκησή της έχει κατά κανόνα και τις δύο όψεις» (σελ. 22).

Στη θέση των διακρίσεων του Max Weber ο Michael Mann εισάγει κάποιες άλλες. Εν πρώτοις, διακρίνει ανάμεσα σεεντατική ή «επιτακτική», και εκτατική ή «διάχυτη» εξουσία: «Η επιτακτική εξουσία είναι πραγματικό αποτέλεσμα της θέλησης ομάδων ή θεσμών. Περιλαμβάνει σαφείς διαταγές και συνειδητή υπακοή. Η διάχυτη εξουσία όμως απλώνεται σε έναν πληθυσμό κατά τρόπο πιο αυθόρμητο, ασυνείδητο και αποκεντρωμένο, παράγοντας κοινές κοινωνικές πρακτικές, που ενσαρκώνουν σχέσεις εξουσίας αλλά δεν επιβάλλονται ρητά. Περιλαμβάνει κατά κανόνα όχι διαταγές και υπακοή, αλλά μια συναίσθηση ότι αυτές οι πρακτικές είναι φυσικές ή ηθικές ή απορρέουν από το αυτονόητο κοινό συμφέρον» (σελ. 23)· και πιο κάτω: «Η εξουσία είναι εντατική αν ελέγχεται ένα μεγάλο μέρος από τη ζωή τού/τής υπηκόου ή αν αυτός/αυτή μπορεί να εξωθηθεί στα άκρα (οριακά, στον θάνατο) χωρίς να παύσει να πειθαρχεί» (σελ. 24). Η πιο αποφασιστική όμως διάκριση –θεμέλιο όλης της ανάλυσής του– είναι η διάκριση ανάμεσα σε τέσσερα είδη ή «πηγές» εξουσίας: οικονομική, ιδεολογική,στρατιωτική και πολιτική. Αυτός ο διαχωρισμός των τεσσάρων τύπων εξουσίας, καθένας εκ των οποίων διέπεται από διαφορετική λογική, έχει τους δικούς του πόρους, προσανατολίζεται σε ιδιαίτερους στόχους και παρουσιάζει ιδιαίτερες οργανωτικές δομές, επιτρέπει στον συγγραφέα να παρακάμψει οιαδήποτε γραμμική ανάλυση που θα προέκρινε μία ύστατη αιτία πίσω από την πολυμορφία των ιστορικών φαινομένων και να θέσει σε λειτουργία ένα περίπλοκο παιχνίδι συνδυασμών των τεσσάρων εξουσιαστικών δικτύων, όπου αποφασιστικός παράγων αποδεικνύεται το τυχαίο. Αν θέλετε, είναι η λογική συνέπεια των διαχωρισμών που έκανε πάντα εμπειρικά ο Weber ανάμεσα σε πολιτική και οικονομία, αφενός, και θρησκεία και οικονομία, αφετέρου.

Δύο ζητήματα ανακύπτουν από αυτή την πρώτη θέση. Πρώτον, ποια έννοια της κοινωνίας απορρέει από, ή συνυφαίνεται με, μια τέτοια σύλληψη της εξουσίας; Και δεύτερον, πώς συνδέεται μια τόσο ευρεία έννοια της εξουσίας με τη συγκεκριμένη πολιτική μορφή κράτος; Στο πρώτο ζήτημα ο Michael Mann εμφανίζεται ορθόδοξος βεμπεριανός. Όχι μόνο δεν μπορεί να σκεφθεί την «κοινωνία» ως κάτι διακριτό από το εξουσιαστικό πλέγμα που την οριοθετεί και την οργανώνει, αλλ’ αμφισβητεί ευθέως την ίδια της την έννοια: «Οι κοινωνίες δεν είναι ενιαίες. Δεν είναι κοινωνικά συστήματα (ανοιχτά ή κλειστά)· δεν είναι ολότητες. Δεν θα βρούμε ποτέ μία και ενιαία, περίκλειστη κοινωνία στον γεωγραφικό ή τον κοινωνικό χώρο. Επειδή δεν υπάρχει σύστημα ούτε ολότητα, δεν μπορούν να υπάρξουν και “υποσυστήματα”, “διαστάσεις” ή “επίπεδα” μιας τέτοιας ολότητας. Επειδή δεν υπάρχει όλον, οι κοινωνικές σχέσεις δεν μπορούν να αναχθούν “τελικά”, “σε τελευταία ανάλυση”, σε κάποια συστημική ιδιότητά του […] Η καλύτερη γενική ανάλυση των κοινωνιών, της δομής και της ιστορίας τους, μπορεί να επιτευχθεί με βάση τους συσχετισμούς των τεσσάρων πηγών της κοινωνικής εξουσίας, όπως θα τους ονομάσω: των ιδεολογικών, των οικονομικών, των στρατιωτικών και πολιτικών σχέσεων. Αυτές αποτελούναλληλοεπικαλυπτόμενα δίκτυα κοινωνικής αλληλεπίδρασης» (σελ 14-15 passim). Φαίνεται εύλογο, αλλά ίσως δεν είναι τόσο… Η αποδομητική παρέμβαση των μεταστρουκτουραλιστικών θεωριών τής δεκαετίας τού ’70 έχει κάνει την επίθεση στις «ολότητες» αξιοπαρατήρητο αυτοματισμό στη σκέψη των περισσότερων δυτικών διανοουμένων, σπανίως όμως οι ίδιοι αναστοχάζονται τις ιστορικές προϋποθέσεις τής ίδιας τους τής μεθοδολογικής στάσης.¹³ Το ερώτημά μου –και θα το αφήσω προς ώρας σε εκκρεμότητα– είναι: υφίσταται ή όχι ένα σε τελευταία ανάλυση κοινό υλικό συμφέρον για όλους τους ανθρώπους που ζουν ενσωματωμένοι στο ίδιο οικοσύστημα, σε πυκνό πλέγμα επικοινωνιών, συνεργασιών και ανταλλαγών μεταξύ τους, το οποίο (συμφέρον) μεταφράζεται σε ένα σύνολο αναγκών, διαφοροποιούμενων πέραν ενός ορισμένου σημείου αλλά πάντα συμπληρωματικών, για την ικανοποίηση των οποίων καλούνται να επιλέξουν τα μέσα, ως γενική μορφή των οποίων εμφανίζεται η «εξουσία»;  Ή, για να το διατυπώσω αλλιώς: αν η εξουσία είναι μέσον για την επίτευξη κάθε είδους σκοπών, όπως αξιώθηκε, από ποιο ακριβώς σημείο αρχίζει η διαφοροποίηση αυτών των σκοπών; Μήπως ανάγουμε, δηλαδή, μια συνθήκη που είναι προϊόν τής διαστρωμάτωσης σε εξηγητικό της όρο;

Εν πάση περιπτώσει, αυτή η ευρεία έννοια της εξουσίας που χρησιμοποιεί ο Michael Mann προηγείται σαφώς της κρατικής μορφής και σε καμία περίπτωση δεν ταυτίζεται μαζί της. Η μεγάλη αξία τής μελέτης του έγκειται ακριβώς στην προσπάθειά του να δείξει πώς αναδύθηκε στις αρχαίες γεωργικές κοινωνίες, διαβαθμισμένες ίσως (συχνά στη μορφή τής «αναδιανεμητικής φυλαρχίας») αλλά όχι ακόμη πραγματικά διαστρωματωμένες, η πρώιμη μορφή κράτους. «Ούτε η διαστρωμάτωση ούτε το κράτος ήταν πρωταρχικές κοινωνικές μορφές», εξηγεί. «Οι κυνηγοί-τροφοσυλλέκτες ήταν ίσοι και δεν είχαν κράτος. Οι εξελικτιστές υποστηρίζουν ότι η μετάβαση στη γεωργία και την κτηνοτροφία με μόνιμες εγκαταστάσεις ανήγγειλε μιαν αργή, μακρόχρονη, αλληλένδετη ανάπτυξη της διαστρωμάτωσης και του κράτους […] Στην καρδιά αυτών των ζητημάτων βρίσκεται η διάκριση μεταξύ αρχής και εξουσίας. Οι εξελικτικές θεωρίες παρέχουν ευλογοφανείς ερμηνείες για την ανάπτυξη της εξουσιαστικής αρχής. Δεν μπορούν όμως να εξηγήσουν ικανοποιητικά πώς η αρχή μετατράπηκε σε εξουσία η οποία μπορούσε να χρησιμοποιηθεί είτε εξαναγκαστικά εναντίον των ανθρώπων που αναγνώρισαν αρχικά αυτή την αρχή είτε προκειμένου να στερήσει από διάφορους ανθρώπους το δικαίωμα της υλικής επιβίωσής τους. Πράγματι, θα δούμε ότι αυτές οι μετατροπές δεν συνέβησαν κατά την προϊστορία. Δεν υπήρχαν κάποιες γενικές ρίζες ή απαρχές τού κράτους και της διαστρωμάτωσης. Όταν τίθεται έτσι, το πρόβλημα είναι απατηλό» (σελ 79). Ωστόσο, «κοινή παντού ήταν μια ροπή προς μια πιο μόνιμη εγκατάσταση και οργάνωση, γεγονός που αποτελεί τον πυρήνα της εξελικτικής αφήγησης. Η μόνιμη εγκατάσταση παγιδεύει τους ανθρώπους σε μια κατάσταση συμβίωσης, συνεργασίας και επινόησης πολύπλοκων μορφών κοινωνικής οργάνωσης. Η μεταφορά του κλουβιού είναι ενδεδειγμένη» (σελ. 69).

Η εγκατάσταση λοιπόν, με την υποχρεωτική συνεργασία που επιβάλλει, είναι ικανή, επ’ ουδενί όμως αναγκαία συνθήκη για την ανάπτυξη κεντροποιημένης εξουσίας· αυτό ήταν αποτέλεσμα μιας εξαιρετικά ειδικής συνθήκης, που μόνο χάρη σε μία σειρά από συγκυρίες, και με την πάροδο μακρού χρόνου, γενικεύτηκε: «Περί το 3000 π.Χ. άρχισε μια σειρά αλληλένδετων μετασχηματισμών που οδήγησαν ένα τμήμα τής ανθρωπότητας στο υπόλοιπο 0,4% της ζωής της μέχρι σήμερα: στην εποχή του πολιτισμού· των μόνιμων σχέσεων εξουσίας που ενσαρκώθηκαν σε κράτη, σε συστήματα διαστρωμάτωσης και στην πατριαρχία· και της γραπτής ιστορίας. Αυτή η εποχή γενικεύτηκε σε όλο τον κόσμο, ξεκίνησε όμως σε λίγα μόνο μέρη» (σελ. 59). Ποια ήταν αυτά τα μέρη; «Απ’ όσο γνωρίζουμε, υπήρξαν τέσσερις εγγράμματες, αστικές και τελετουργικοκεντρικές συγκεντρωτικές ομάδες που μοιάζουν να αναδύθηκαν ανεξάρτητα η μία από την άλλη στην Ευρασία: οι Σουμέριοι της Μεσοποταμίας· οι Αιγύπτιοι της κοιλάδας του Νείλου· ο πολιτισμός της κοιλάδας του Ινδού στο σημερινό Πακιστάν· και οι λαοί αρκετών παραποτάμιων κοιλάδων της Βόρειας Κίνας με πρώτη την κοιλάδα του Κίτρινου Ποταμού […] Σε αυτές κάποιοι προσθέτουν μια πέμπτη, τη μινωική Κρήτη, μολονότι το ζήτημα παραμένει αμφιλεγόμενο. Αν στραφούμε σε άλλες ηπείρους, μπορούμε ίσως να προσθέσουμε δύο ακόμα περιπτώσεις, τους προκολομβιανούς πολιτισμούς της Μεσοαμερικής και του Περού, οι οποίοι μάλλον δεν είχαν επαφή μεταξύ τους και ήταν ανεξάρτητοι από την Ευρασία. Έτσι έχουμε ένα πιθανό σύνολο έξι ανεξάρτητων περιπτώσεων» (σελ. 112-3).

Έχουν αυτές οι περιπτώσεις κάποια κοινή δομή; Έχουν. «Υπάρχει ένα γνώρισμα που ξεχωρίζει σε όλες αυτές τις περιπτώσεις: οι πολιτισμοί αυτοί αναδύθηκαν σε κοιλάδες ποταμών και επιδόθηκαν στην προσχωσιγενή γεωργία. Στην πραγματικότητα, οι περισσότεροι πήγαν παραπέρα, αναπτύσσοντας μια τεχνητή άρδευση της κοιλάδας με νερό από πλημμύρες. Σε αντίθεση με την προϊστορία, στην οποία η ανάπτυξη έλαβε χώρα σε ποικίλες οικολογικές και οικονομικές συνθήκες, η ιστορία και ο πολιτισμός μοιάζουν ίσως προϊόν μιας συγκεκριμένης συνθήκης: της προσχωσιγενούς και ίσως της αρδευτικής γεωργίας » (ό.π.). Όχι όμως με την έννοια ενός αυτόματου και λίγο-πολύ μηχανικού συσχετισμού (όπως στο μοντέλο τoύ λεγόμενου «υδραυλικού κράτους» που πρότεινε ο Wittfogel¹⁴), αλλά ως έναυσμα μιας μακράς και τεθλασμένης διαδικασίας, την οποία πασχίζει ο Michael Mann να ανασυστήσει: «Το αποφασιστικό γνώρισμα αυτών των οικολογικών συνθηκών και των ανθρώπινων αντιδράσεων σε αυτές ήταν η φραγή της οδού διαφυγής. Οι τοπικοί κάτοικοί τους, σε αντίθεση με τους κατοίκους τής υπόλοιπης υφηλίου, υποχρεώθηκαν να αποδεχθούν τον πολιτισμό, την κοινωνική διαστρωμάτωση και το κράτος. Βρέθηκαν παγιδευμένοι σε συγκεκριμένες κοινωνικές και εδαφικές σχέσεις και αναγκάστηκαν να εντείνουν αυτές τις σχέσεις αντί να τις αποφύγουν […] Θέση αιτίου στην εξήγησή μας πρέπει να καταλάβουν αυτές οι δυνάμεις εγκλωβισμού, όχι οι ίδιες οι προσχώσεις ή η άρδευση, που ήταν απλώς η συνήθης ή ενδεικτική μορφή των δυνάμεων αυτών στη συγκεκριμένη ιστορική εποχή» (σελ. 114-5).

Η κοινωνική διαστρωμάτωση και ό,τι ο συγγραφέας εδώ αποκαλεί «πολιτισμό» (η ανάδυση της πόλεως γύρω από ένα τελετουργικό κέντρο, η γραφή και το νόμισμα) συνυφάνθηκαν στενά με αυτό τον μετασχηματισμό. Εξετάζοντας το παράδειγμα της Μεσοποταμίας ανάμεσα στο 5000 και το 3000 π.Χ., θα προσπαθήσει να ανασυγκροτήσει με πολλές λεπτομέρειες, και με δεξιοτεχνική χρήση των πηγών, αυτή την κοσμοϊστορική διαδικασία. Εκείνο που τονίζει επίμονα, με πολλές αφορμές, είναι ότι οι πρώτες μορφές κράτους και ιδιοκτησίας αναπτύχθηκαν μαζί: «Η αλληλεπίδραση της άρδευσης με τη γύρω περιοχή οδήγησε σε δύο αλληλένδετες τάσεις εγκλωβισμού, την εμφάνιση της οιονεί ιδιωτικής ιδιοκτησίας και την εμφάνιση του κράτους» (σελ. 124)· και αλλού: «η ιδιωτική οικογενειακή ιδιοκτησία και το κράτος αναδύθηκαν μαζί και προωθήθηκαν από τις ίδιες διαδικασίες» (σελ 130). Δεν πρόκειται για ιδιοκτησία ακριβώς ατομική, όπως την αντιλαμβανόμαστε σήμερα, αλλά για προνομιακά δικαιώματα χρήσης και κατοχής εκ μέρους κάποιων ευνοημένων γενών ή πατριών· και το «κράτος» περί του οποίου γίνεται λόγος ήταν μια πολύ περιορισμένη εδαφική συσπείρωση τύπου πόλη-κράτος.

Ούτως ή άλλως, η μετάβαση στην άρδευση έγινε από μια ευρέως εξισωτική κοινωνική βάση. «Έπειτα, κάποια στιγμή ανάμεσα στο 3900 και το 3000 π.Χ. –κατά την περίοδο την οποία οι αρχαιολόγοι ονομάζουν πρώιμη ή μέση περίοδο Ουρούκ (από την ομώνυμη μεγάλη πόλη)– επήλθε μια αλλαγή στις δομές διάρθρωσης του πληθυσμού, η οποία δεν είχε ανάλογό της πουθενά στον κόσμο ως τότε. Σύμφωνα με τον Adams (1981: 75), περίπου οι μισοί κάτοικοι της νότιας Μεσοποταμίας ζούσαν τώρα σε οικισμούς τουλάχιστον δέκα εκταρίων, με πληθυσμό χιλίων περίπου ατόμων ή περισσότερων. Είχε πραγματοποιηθεί η επανάσταση της αστικοποίησης, και μαζί της εμφανίστηκαν κάποια (αν και όχι όλα) από τα γνωρίσματα τα οποία συνδέουμε συνήθως με τον πολιτισμό. Η γραφή εμφανίστηκε περί το 3100 π.Χ. […] Η βραδύτητα της ανάδυσης σημαίνει ότι η άρδευση από μόνη της δεν μπορεί να εξηγήσει τα πάντα, γιατί υπήρχε από το 5000 π.Χ. Μοιάζει πιο πιθανό η ρήξη να βασίστηκε επίσης στην αργή ανάπτυξη και διάδοση γεωργικών και κτηνοτροφικών τεχνικών και οργάνωσης από την Εγγύς Ανατολή […] Ποικίλες ομάδες αύξαναν αργά το πλεόνασμα που μπορούσαν να διαθέσουν για ανταλλαγές και για την υποστήριξη ειδικευμένων τεχνιτών και εμπόρων» (σελ. 119-20). Η πρώτη μορφή διαστρωμάτωσης, λοιπόν, υποκινήθηκε από την απότομη ανύψωση του επιπέδου παραγωγικότητας μιας μικρής εδαφικής ζώνης, και τις από διαφορές πλούτου που προκάλεσε ανάμεσα στο κέντρο και την περιφέρειά της, αφενός, και ανάμεσα στον εκεί εγκατεστημένο πληθυσμό και τους κατοίκους των πολύ διαφορετικών γειτονικών εδαφών, αφετέρου. Αυτό φαίνεται ότι επέτρεψε μια δημιουργία υπολογίσιμου πλεονάσματος που, για πρώτη φορά ίσως, αντί να δαπανάται τελετουργικά επενδύεται σε οργανωτικές-διοικητικές λειτουργίες (με τον ίδιο τον ναό ως επίκεντρο)· ταυτόχρονα, ωθούσε σε μια εντατικοποίηση της παραγωγής με τη στρατολόγηση εργατικών χεριών, πιθανότατα υπό τη μορφή δικτύων πατρωνείας: «Η κυριαρχία ενός κέντρου σε μια περιφέρεια, με τις συνακόλουθες σχέσεις πάτρωνα-υποτελούς –αν το κέντρο έχει την αποκλειστική κατοχή τής γόνιμης γης– μπορεί να οδήγησε σε λίγο-πολύ εθελούσιες μορφές εξαρτημένης εργασίας» (σελ. 126).

Μέσ’ από τις νέες αυτές λειτουργίες που αναλαμβάνει, μπορούμε να πούμε, το τελετουργικό και αναδιανεμητικό κέντρο (ο ναός) θα γίνει το πρόπλασμα κράτους.  «Όταν πρωτοεμφανίστηκε το κράτος», λέει ο M. Mann, «ήταν μια μικροσκοπική πόλη-κράτος. Οι πόροι εξουσίας του συμπυκνώνονταν στο κέντρο, δεν βρίσκονταν υπό εκτεταμένο έλεγχο. Έτσι, η ώθηση που έδωσε η Μεσοποταμία ενίσχυσε περισσότερο τους αντιπάλους παρά τους υποτελείς. Η αστικοποίηση και ο αυτόνομος σχηματισμός κράτους [δηλαδή, πόλεων-κρατών] εξαπλώθηκαν σε όλη τη γόνιμη ημισέληνο, από τις ακτές της Μεσογείου, μέσω της Συρίας και της Ανατολίας, ως το Ιράν στα ανατολικά» (σελ. 123). Ωστόσο δεν πρόκειται για μετάδοση αυτόματη, όπως μια πυρκαγιά. Πρέπει να προσέξουμε την ανάλυση που κάνει ο M. Mann των πολλών και στενά διαπλεγμένων μικρο-διαδικασιών που προηγήθηκαν, και πρωτίστως του ρόλου που έπαιξε η εκτεταμένη ανταλλαγή, δηλαδή το εμπόριο μακρών αποστάσεων: «Η ακαδημαϊκή ορθοδοξία παραδέχεται τώρα ότι “το εμπόριο προηγήθηκε της σημαίας”, δηλαδή ότι ανεπτυγμένα δίκτυα ανταλλαγής προηγήθηκαν του σχηματισμού κρατών στην περιοχή […] Αυτή η αργή πρόοδος ήταν αντίστοιχη της ευρωπαϊκής» (σελ. 120, υπογράμμιση δική μου). Το εμπόριο μακρών αποστάσεων απαιτεί προπαντός δύο πράγματα: προστασία από ληστές και λαφυραγωγούς· και εδραίωση τυποποιημένων μέτρων και σταθμών για τις ανταλλαγές (δηλαδή, εγγυημένων ισοδυνάμων). Η κάλυψη των δύο αυτών λειτουργιών θα γίνει ένα διαρκές έναυσμα για την ενίσχυση και επέκταση των αρμοδιοτήτων του κράτους: η θέσπιση και εγγύηση σταθερών ισοδυνάμων απαιτεί εμπέδωση του πολιτικού ελέγχου σε όλο και μεγαλύτερη κλίμακα, και η ανάγκη τής προστασία ωθεί στη δημιουργία ενός στρατιωτικού τομέα ο οποίος, με τη συγκέντρωση καταναγκαστικής ισχύος, είναι σε θέση να προωθεί αυτόνομα συμφέροντα και να γίνεται συν τω χρόνω όλο και πιο οργανικό συστατικό τής λειτουργίας του κράτους.

Αυτή είναι, σε πολύ αδρές γραμμές, η διαδικασία που οδήγησε από την πόλη-κράτος στην αυτοκρατορία· και από τη στιγμή που ένας τέτοιος μηχανισμός επεκτεινόμενης κυριαρχίας αποβαίνει απειλή για τους γείτονές του –ή, αντιστρόφως, τα γεωργικά επιτεύγματα και ο συσσωρευμένος πλούτος της κάνουν μια τέτοια κοινωνία ελκυστική λεία για φτωχότερους γείτονες¹⁵– ωθεί και τους ίδιους να αναπτύξουν ανάλογους μηχανισμούς. Έχοντας συλλάβει πολύ καλά την κοσμοϊστορική βαρύτητα αυτής της αλληλουχίας, ο M. Mann επιμένει να τονίζει με κάθε ευκαιρία: «Από την αρχή, το εμπόριο μεγάλων αποστάσεων προηγήθηκε της συγκρότησης σταθερού κράτους» (σελ. 122). 

Στα τέλη τής πρώιμης δυναστικής περιόδου, λίγο πριν από τη δημιουργία του κράτους των Ακκαδίων (περί το 2400 π.Χ.) κι ενόσω η Σουμερία ήταν ακόμη μια συνομοσπονδία πόλεων-κρατών, «η στρατοκρατία συνέχισε ό,τι είχε αρχίσει άρδευση – καμία όμως τάξη, ούτε το κράτος, δεν είχε αποκτήσει τη μόνιμη εξαναγκαστική ισχύ που χαρακτηρίζει τις τεσσερισήμισι επόμενες χιλιετίες της ιστορίας. Υπήρχε εκμετάλλευση, μόνο προσωρινή όμως. Όπως παρατήρησε ο Gelb (1967), ακόμα δούλευαν όλοι» (σελ. 149). Η βασιλεία εμφανίζεται περί το 2800 π.Χ., αλλά οι πρώτοι βασιλείς ήταν πολέμαρχοι εκλεγμένοι με περιορισμένη θητεία από το συμβούλιο της πόλεως και για ένα μεγάλο διάστημα μοιράζονταν τις εξουσίες τους με αξιωματούχους του ναού που συνδύαζαν τελετουργικούς και διοικητικούς ρόλους. Μέχρι τον Σαργών της Ακκαδίας, δεν υπάρχει καμία νύξη περί θεϊκής καταγωγής των βασιλέων.

Για τον Michael Mann, o πολιτισμός της Μεσοποταμίας ήταν ένας πολιτισμός «πολλαπλών εξουσιαστικών δρώντων», όπως ήταν αργότερα οι φοινικικός και ο ελληνικός, που αναπτύχθηκαν στα «διάκενα» των μεγάλων αυτοκρατοριών, και ύστερα πάλι ο ευρωπαϊκός πολιτισμός του Μεσαίωνα· χρησιμοποιεί τον όρο σε αντιδιαστολή προς τις αυτοκρατορίες, τις οποίες επίσης διακρίνει σε «αυτοκρατορίες κυριαρχίας» και «εδαφικές αυτοκρατορίες» (η πρώτη πραγματική τέτοια ήταν, υποστηρίζει, η Ρώμη). Με τον τρόπο αυτό, εν πάση περιπτώσει, φωτίζει το ξεκίνημα όλων όσων αποκαλούμε πολιτισμό, που είναι με μια ειδικότερη έννοια η ιστορία τού δικού μας, δυτικού κόσμου: «Γνωρίζουμε εκ των υστέρων ότι από αυτή την περιοχή αναδύθηκε ένας πλήρως ανεπτυγμένος, διαστρωματωμένος, πολυκρατικός πολιτισμός – και σε αυτόν οφείλουμε μεγάλο μέρος του μεταγενέστερου πολιτισμού, συμπεριλαμβανομένου του δικού μας. Το κράτος και η διαστρωμάτωση παγιώνονταν όλο και περισσότερο. Η αρχική δημοκρατία/ολιγαρχία μετατράπηκε σε μοναρχία. Έπειτα, μία μοναρχία κατέκτησε τις υπόλοιπες. Και οδηγηθήκαμε σε ένα καθεστώς αυτοκρατορικής μορφής, που δέσποσε σε μεγάλο μέρος της αρχαίας ιστορίας. Ταυτόχρονα παγιώθηκαν και οι σχέσεις ιδιοκτησίας. Όταν αναπτύχθηκαν τα αυτοκρατορικά καθεστώτα, κυριαρχούσαν πλέον μέσω αριστοκρατιών που διέθεταν μονοπωλιακά δικαιώματα επί του μεγαλύτερου μέρους τής γης» (σελ. 138). Διαμορφώνεται, σαν να λέμε, το ιδιοκτησιακό καθεστώς που βρίσκεται στο υπέδαφος των νεωτερικών μορφών ταξικής διαστρωμάτωσης (κι έλαβαν οριστική νομική μορφή μόνο τον δέκατο έβδομο αιώνα): ικανότητα μιας κοινωνικής μερίδας να ελέγχει τους βιοτικούς πόρους τού εαυτού της και των άλλων και να αποκόπτει εκτεταμένες κοινωνικές ομάδες από τα φυσικά μέσα βιοπορισμού τους.

Μπορούμε ν’ αφήσουμε κατά μέρος εδώ τις εξελίξεις στην Ινδία, την Κίνα και την αυτόχθονη Αμερική (στις οποίες ο συγγραφέας αφιερώνει αντίστοιχα κεφάλαια, είναι όμως φανερό ότι τον απασχολούν πολύ λιγότερο), κρατώντας μονάχα στο μυαλό μας ότι, μετά από ένα ανάλογο ξεκίνημα, οι εν λόγω περιοχές θα ακολουθήσουν μια μακρά περίοδο ιδιόμορφης και μάλλον εσωστρεφούς ανάπτυξης μέχρις ότου ενταχθούν βίαια στο παγκόσμιο σύστημα με την ευρωπαϊκή αποικιοκρατία. Η αξία τού έργου τού Michael Mann δεν έγκειται μόνο στην τρομερά ενημερωμένη σύνοψη των πηγών ούτε μόνο στην ερμηνευτική του δεινότητα και τις συχνά εξαιρετικά λεπτές κι ευφυείς του παρατηρήσεις· έγκειται επίσης, και ίσως θεμελιωδέστερα, στο ότι τολμά να επιχειρήσει μια ενοποιημένη και απαρτιωτική αφήγηση της ιστορίας τής ανθρωπότητας, έργο απαξιωμένο συλλήβδην σήμερα από τον διαλυτικό μεταμοντέρνο συρμό στη φιλοσοφική σκέψη, και από κάτι σαν «φόβο τής θεωρίας» που μαστίζει αντίστοιχα το σύνολο των εμπειρικών κοινωνικών επιστημών (της κοινωνικής ανθρωπολογίας περιλαμβανομένης).

Δεν θα παρακολουθήσουμε τόσο λεπτομερώς τη συνέχεια της αφήγησής του που αφορά τον νεωτερικό κόσμο, διότι εδώ έχουμε πολλές άλλες διόδους πρόσβασης. Μία παρατήρηση όμως πρέπει να γίνει από τώρα, που αφορά το σημαντικότερο κενό σε αυτή την ανασύσταση των απαρχών τού ιστορικού μας κόσμου. Αναφέρομαι στις έμφυλες σχέσεις, και στο πάντα επίδικο ζήτημα της πατριαρχίας. Ο ίδιος ομολογεί ότι στην εργασία του αυτή άφησε κατά μέρος το συγκεκριμένο κομμάτι, εκλαμβάνοντας κατά κάποιον τρόπο ως δεδομένες κάποιες ισχύουσες παραδοχές: «Υπάρχει μια κραυγαλέα απουσία από αυτό το τον τόμο: οι έμφυλες σχέσεις. Στον δεύτερο τόμο προσπαθώ να δικαιολογήσω την άνιση μεταχείριση αυτών των σχέσεων με βάση την πραγματική ανισότητά τους στην ιστορία. Θα υποστηρίξω ότι οι έμφυλες σχέσεις παρέμειναν ως επί το πλείστον σταθερές, με τη γενική μορφή τής πατριαρχίας, σε μεγάλο μέρος της καταγεγραμμένης ιστορίας μέχρι τον δέκατο όγδοο και τον δέκατο ένατο αιώνα στην Ευρώπη, οπότε άρχισαν να συμβαίνουν ραγδαίες αλλαγές» (σελ. 54). Είναι όμως έτσι;

Η κριτική τής πατριαρχίας, που μεταφράστηκε θεωρητικά σε απόπειρες για ιστορική αμφισβήτησή της, απασχόλησε πυρετωδώς τα διαμορφωτικά χρόνια τής κοινωνικής ανθρωπολογίας (από το 1860 μέχρι τον μεσοπόλεμο) κι έγινε αναπόσπαστο μέρος τής μαρξιστικής ανασύστασης της ιστορίας (ενώ δεν φαίνεται ν’ απασχόλησε καθόλου τον MaxWeber)· μεταπολεμικά, το ζήτημα κόπασε χωρίς να έχει πραγματικά λυθεί, εν πολλοίς χάρη στο κύρος ανθρωπολόγων όπως ο Lévi–Strauss που έκαναν περίπου επιστημονικό αξίωμα τη διαχρονικότητα της ανδρικής κυριαρχίας (επισείοντας έκτοτε την απειλή τής «αντιεπιστημονικότητας» για όσους επέμεναν να εγείρουν το θέμα), και μόνο κάποιες μαχητικές φεμινιστικές ομάδες συνέχιζαν να το θέτουν φορτικά μέχρι τη δεκαετία τού ’70 (οι οποίες ακούγονται όλο και λιγότερο σήμερα). Παρ’ όλ’ αυτά, θεωρώ ότι το ζήτημα είναι τόσο λίγο αυτονόητο όσο και η γένεση του κράτους και της κοινωνικής διαστρωμάτωσης, για τα οποία ο Michael Mann επανειλημμένα τονίζει: «Γιατί όμως, μέσα σε αυτούς τους χώρους, η συμβατική διοίκηση μετατράπηκε έπειτα σε εξαναγκαστική εξουσία, και η ανισότητα σε θεσμοποιημένη ιδιωτική ιδιοκτησία; Η επιστημονική βιβλιογραφία δεν μας βοηθά ιδιαίτερα σε αυτό το σημείο, ακριβώς γιατί σπανίως συνειδητοποιεί ότι αυτοί οι μετασχηματισμοί ήταν αφύσικοι για την ανθρώπινη εμπειρία. Σχεδόν παντού παρουσιάζονται στη βιβλιογραφία ως μια ουσιαστικά “φυσική” διαδικασία, κάτι που ασφαλώς δεν ήταν» (σελ. 180). Ακόμη πιο ενδιαφέρον είναι ωστόσο το ότι ο ίδιος ο Man, παρά την ομολογία ότι στην αφήγησή του εξέλαβε την πατριαρχία ως απλώς δεδομένη, λέει αλλού (στο απόσπασμα της σελ. 59, που παρέθεσα νωρίτερα): «Περί το 3000 π.Χ. άρχισε μια σειρά αλληλένδετων μετασχηματισμών που οδήγησαν ένα τμήμα τής ανθρωπότητας […] στην εποχή του πολιτισμού· των μόνιμων σχέσεων εξουσίας που ενσαρκώθηκαν σε κράτη, σε συστήματα διαστρωμάτωσης και στην πατριαρχία· και της γραπτής ιστορίας. Αυτή η εποχή γενικεύτηκε σε όλο τον κόσμο, ξεκίνησε όμως σε λίγα μόνο μέρη» (υπογράμμιση δική μου). Άρα, έχει επίγνωση του ότι οι μεταβολές που οδήγησαν στη διαστρωμάτωση των κοινωνιών, μεταβολές οι οποίες σχετίζονται με ραγδαίες ανακατατάξεις στο καθεστώς ιδιοκτησίας, πρέπει να συνυφαίνονται με αντίστοιχες μεταβολές στα συστήματα συγγένειας που ρυθμίζουν τις σχέσεις μεταξύ των φύλων – δηλαδή, την ανάδυση της πατριαρχίας. Θεωρώ πολύτιμη αυτή την επισήμανση, μολονότι ο ίδιος δεν μας δίνει κανένα στοιχείο να τη διερευνήσουμε περαιτέρω.

Υποστηρίζω λοιπόν ότι η πατριαρχία είναι μια εξίσου αφύσικη μορφή οργάνωσης των ανθρώπινων σχέσεων και γι’ αυτό απαιτεί ειδική ιστορική εξήγηση. Λέω «αφύσικη» για τον εξής λόγο. Πατριαρχία λέμε την κοινωνικά θεσμοποιημένη ανδρική κυριαρχία μέσω συστημάτων συγγένειας που ονομάζονται πατρογραμμικά και πατροτοπικά: ο πρώτος όρος δηλώνει πως η συγγένεια σηματοδοτείται κατά την κατιούσα πατρική γραμμή – δηλαδή, τα παιδιά ανήκουν στο γένος τού πατέρα τους, άρα οι μητέρες είναι δοτές σε αυτό το γένος, μέσω γαμικής ανταλλαγής με άλλα πατρογραμμικά γένη· τούτο σημαίνει επίσης πως οι γυναίκες, ως «σύζυγοι», αποτελούν κάποιου είδους κτήση τού πατρογραμμικού γένους και μέσον για την αναπαραγωγή του. Ο δεύτερος όρος σημαίνει πως οι γυναίκες, μετά τον γάμο τους, εγκαθίστανται στον τόπο διαμονής τού συζύγου, ο οποίος τόπος ανήκει συνήθως στη συλλογική ιδιοκτησία τού γένους του – υποδηλώνει επίσης, δηλαδή, την ανταλλαγή γυναικών ως «συζύγων» ανάμεσα σε πατρογραμμικά γένη, μολονότι όχι τόσο ξεκάθαρα και αποκλειστικά (αφού επανειλημμένα οι εθνογράφοι έχουν συναντήσει και καταγράψει περίπλοκα μητρογραμμικά-και-πατροτοπικά, όπως και το αντίστροφο,  συστήματα συγγένειας). Ο πρώτος όρος είναι άρα πιο ισχυρός ως δηλωτικό γνώρισμα αυτού που λέμε πατριαρχία, αλλά εν πάση περιπτώσει ο συνδυασμός τους μας δίνει την απόλυτη έννοιά της.

Γιατί τώρα είναι αυτό αφύσικο; Επειδή, κατ’ αρχήν, η μητρότητα είναι βέβαιη ενώ η πατρότητα επισφαλής. Σε συνθήκες σχετικώς ανεμπόδιστων σεξουαλικών συνευρέσεων –από τις οποίες οι άνθρωποι δεν έχουν κανένα λόγο να παραιτηθούν εάν δεν ασκηθεί πάνω τους σοβαρή βία– μόνο μια γυναίκα είναι σε θέση να υποδείξει τα παιδιά της· και αν η κοινωνική ύπαρξη προϋποθέτει θεσμική ανασύσταση των απλών βιολογικών δεσμών, δηλαδή την αναγωγή των γονεϊκών σχέσεων σε σύστημα συγγένειας (που συνυποθέτει βεβαίως ένα επιβεβλημένο ταμπού αιμομιξίας), εύλογο είναι το σύστημα αυτό να είναι μητρογραμμικό: δηλαδή, το «γένος», ως δομική μονάδα της συστήματος, να σχεδιάζεται κατά την κατιούσα διαδοχή μητέρας-παιδιών – συνεπώς οι «πατέρες», αν είναι αναγνωρίσιμοι καν, να είναι δοτοί στο εν λόγω γένος μέσω ανταλλαγής με άλλα παρόμοια και συμμετρικά «γένη». Το γεγονός αυτό υποκρύπτεται, θεωρώ, πίσω από την περίφημη «άγνοια της πατρότητας» σε πολλούς ιθαγενείς λαούς, που τόσο πολλές συζητήσεις έχει προκαλέσει στους ανθρωπολόγους: προσποιητή ή όχι, δηλώνει ουσιαστικά ότι η έννοια της πατρότητας δεν είναι δομικός όρος για τη σύσταση ενός συστήματος συγγένειας – ούτε ο σταθερός «γάμος» αναγκαία μορφή του.

Γίνονται τέτοια μόνο εφόσον η σύσταση της γενεαλογικής γραμμής συνδυαστεί με τη μεταβίβαση συλλογικής ιδιοκτησίας. Αν, ας πούμε, μια ανδρική «ομάδα εξουσιαστικών δρώντων» (για να χρησιμοποιήσω την έκφραση του M. Mann: είτε τους φανταστούμε ως ομάδα πολεμιστών, είτε ιερέων με διοικητικές αρμοδιότητες, είτε απλώς μια ελίτ κληρωτών αξιωματούχων που παγίωσαν τα προνόμιά τους) αποκτήσει κάποια υπολογίσιμα δικαιώματα κατοχής τα οποία θέλει να μεταβιβάσει στους απογόνους της, πρέπει να είναι σε θέση να τους ορίσει με ακρίβεια, πράγμα που μόνο με έναν τρόπο μπορεί να γίνει: την περιστολή τής σεξουαλικής αυτοδιάθεσης των γυναικών και την ιδιοποίηση του σώματος και των αναπαραγωγικών τους δυνάμεων από την εν λόγω ανδρική ομάδα – που συγκροτείται ως «γένος», και σημαίνεται στο εξής ως πατρογραμμικό, μέσω αυτής ακριβώς της ιδιοποίησης.¹⁶ Ιδού ένα πολύ ζωντανό παράδειγμα του πώς η εδραίωση ιδιοκτησιακών σχέσεων με εμπράγματα αγαθά εσωτερικεύεται ως αναγωγή των ίδιων των διαπροσωπικών σχέσεων σε ιδιοκτησιακές σχέσεις και ως εκπραγματισμός των ανθρώπινων προσώπων (οι γυναίκες ως «πράγματα») – διαδικασία που εγκαινιάζει ακόμα μία δαιμονική σπείρα στην ιστορία και από την οποία κανένας δεν θα διαφύγει τελικά, ούτε οι ίδιοι οι «ιδιοκτήτες». Μας οδηγεί επίσης στο μελαγχολικό συμπέρασμα ότι, αν η ανθρωπότητα έπρεπε να μπει στον ακόρεστο κύκλο τής ιδιοκτησίας και της ισχύος με όλα τα αμφίβολα οφέλη τους, το πρώτο πράγμα που έπρεπε να θυσιάσει ήταν η ίδια η σεξουαλική της χαρά και ελευθερία.

Δεν ισχυρίζομαι ότι με τις σκέψεις αυτές έλυσα το ζήτημα. Ανέπτυξα απλώς μια σειρά συλλογισμών που μου φαίνονται εύλογοι χωρίς καμία αναφορά σε βιβλιογραφία, επειδή θεωρώ ότι δεν έχει ακόμη γραφτεί το βιβλίο που θα συστήσει μια έγκυρη και ικανοποιητική πραγμάτευση του θέματος. Τα σχήματα συγγένειας που έχουν κατά καιρούς μελετηθεί, και συναντάμε σχολιασμένα στη βιβλιογραφία, είναι τόσο πολλά, διαφορετικά, κυμαινόμενης συνθετότητας, επικαλυπτόμενα και συνδυασμένα, που αν διαβαστούν επιλεκτικά μπορούν στηρίξουν οποιαδήποτε θεωρία.  Οι παλαιότερες αφηγήσεις τύπου H.L. Morgan είναι βεβαίως παρωχημένες λόγω της ανεπάρκειας των στοιχείων στα οποία στηρίζονται και λόγω της ιδεολογικής τους προσκόλλησης σε μονογραμμικά εξελικτικά σχήματα· περιέχουν ωστόσο σημαντικές ενοράσεις¹⁷ που εγκαταλείφθηκαν βιαστικά από τη μεταγενέστερη, αντίστροφα προϊδεασμένη στον αντι-εξελικτισμό ανθρωπολογία, η οποία πάντως μας εφοδίασε με έναν τεράστιο πλούτο εμπειρικού υλικού που θα μπορούσε να αξιοποιηθεί σε μια νέα και τολμηρή απόπειρα σύνθεσης. Σε καμία περίπτωση δεν είναι εύκολο έργο. Η εικόνα περιπλέκεται από το γεγονός ότι πατρογραμμικά σχήματα συγγένειας συναντάμε παντού στον κόσμο, συχνά σε κοινωνίες οι οποίες δεν έφτασαν ποτέ σε μείζονες μορφές διαστρωμάτωσης και «κράτους» όπως αυτές που ανέλυσε παραδειγματικά ο M. Mann. Μπορεί άραγε να υπάρχουν άλλοι, λειτουργικά ισοδύναμοι παράγοντες; Θα μπορούσε κάποιος να σκεφτεί πρώιμες μορφές καταμερισμού της εργασίας στο πλαίσιο των οποίων αποκτούν αυξανόμενη βαρύτητα ιδιαζόντως ανδρικές δραστηριότητες – όπως η εξειδίκευση στον πόλεμο κάποιων ληστοπειρατικών κοινωνιών (οι αρχαϊκές κοινωνίες των Ινδοευρωπαίων, παραδείγματος χάριν) ή βιοτικές ιδιομορφίες στο οικολογικό περιβάλλον πολλών νομάδων ποιμένων… Εν πάση περιπτώσει, το ζήτημα παραμένει ανοιχτό και η θεωρητική πρόκληση μεγάλη.

ΚΑΜΙΑ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ της ανθρωπότητας δεν τόλμησε να φαντασιώσει καν τη δύναμη της κυριαρχίας τού νεωτερικού έθνους-κράτους. Οι  διαφορές ανάμεσα στις αντίστοιχες ιστορικές μορφές είναι τόσο μεγάλες ώστε η χρήση τού ίδιου όρου –«κράτος»– σχεδόν μάς παραπλανά. Οσηδήποτε στρατιωτική δύναμη κι αν κατάφεραν να συγκεντρώσουν –και πολλές ήταν αληθινές κατακτητικές μηχανές– όλες οι μεγάλες αυτοκρατορίες του παρελθόντος, οσηδήποτε αγριότητα κι αν επέδειξαν περιστασιακά, όσο θαυμαστές διοικητικές δεξιότητες κι αν ανέπτυξαν, ο βαθμός ελέγχου των εκτεταμένων πληθυσμών που βρέθηκαν υπό την κυριαρχία τους ήταν εντυπωσιακά περιορισμένος. Στη βάση τους διατηρήθηκε μια ποικιλία γλωσσών, συστημάτων συγγένειας, λατρευτικών πρακτικών και τρόπων παραγωγής, ενώ από οικονομική άποψη βασίζονταν σε ένα σύστημα εξαναγκαστικών παροχών προς το κέντρο, το οποίο με τη σειρά του επιτελούσε λειτουργίες αναδιανομής.¹⁸ Στην κορυφή, η εξουσία τους ήταν δυναστική με την έννοια ότι ο μονάρχης και το προσωπικό του μπορούσαν να προβαίνουν σε οποιαδήποτε ενέργεια χωρίς να δεσμεύονται από καμία θεσμοποιημένη διαπραγμάτευση με σώματα υπηκόων· στην πράξη όμως έλλειπαν οι υποδομές εξουσίας που θα τους επέτρεπαν μια εις βάθος διείσδυση στην κοινωνία, οπότε ήταν υποχρεωμένοι να εξαρτώνται από τοπικές αριστοκρατίες, ιδίως στην επαρχία, πράγμα που σημαίνει ότι αυτές οι «αυτοκρατορίες» ήταν πολύ πιο αποκεντρωμένες –«εδαφικά ομόσπονδες», λέει ο M. Mann– και επιρρεπείς στη διάσπαση απ’ όσο ισχυριζόταν συνήθως η ίδια η ιδεολογία τού κράτους. To μοντέλο αυτό ίσχυε εξίσου για τους Ασσύριους, τους Αζτέκους και τους Αλμοραβίδες, τους Μακεδόνες, τους Μογγόλους και τους Μούγκαλ τού Ινδουστάν, τους Οστρογότθους βασιλείς, τους Ουμαϋάδες χαλίφες και τους Οθωμανούς σουλτάνους, τις αυτοκρατορίες των Σασσανιδών, του Σονγκάι και των Σαούντ, τις δυναστείες των Μινγκ και των Γιαμάτο, τους Πτολεμαίους, τους Τεύτονες Ιππότες και τους Ζουλού.

To νεωτερικό κράτος είναι ένας μηχανισμός κυριαρχίας πρωτοφανής στην ιστορία. Το λέμε έθνος-κράτος αλλά ο εθνικισμός, ως ιδεολογική συγκολλητική ουσία των στρωμάτων τού πληθυσμού που εγκλωβίστηκαν στο διοικητικό του κλουβί αναπτύχθηκε μόνο στη δεύτερη φάση τής διαμόρφωσής του, μετά τις μεγάλες Επαναστάσεις του δέκατου όγδοου αιώνα (την Αμερικανική και της Γαλλική)· στη διαμορφωτική του περίοδο (τη λεγόμενη απολυταρχική) ήταν κάτι ελάχιστα περισσότερο από μια συμμαχία ευγενών γαιοκτημόνων και του ανώτερου κλήρου η οποία στηρίχτηκε από την ανερχόμενη αστική τάξη για να εκπληρώσει δύο αλληλένδετους σκοπούς: να εδραιώσει το μονοπώλιο της ισχύος καταστέλλοντας τους περιφερειακούς φεουδάρχες-ηγεμόνες, και να αναμορφώσει ολόκληρο το κοινωνικό πεδίο, μεσ’ από ένα πυκνά υφασμένο πλέγμα νομικών, διοικητικών, δημοσιονομικών και στρατιωτικών μέτρων, σε κοινωνία τής αγοράς.  Μόνο τότε ο καπιταλισμός μπόρεσε να φτάσει στην πλήρη του άνθιση – με την απαλλοτρίωση των μέσων ανεξάρτητου βιοπορισμού από καλλιεργητές και τεχνίτες και την μετατροπή τους σε πωλητές τής εργατικής τους δύναμης. Το κλειδί για την κατανόηση της ανάδυσής του είναι, λοιπόν, αυτή η «ανερχόμενη αστική τάξη».

Αστική τάξη λέμε τους εμπόρους και τεχνίτες που άρχισαν να δημιουργούν (από πότε ακριβώς, παραμένει ζήτημα παθιασμένων αντιπαραθέσεων) κυψέλες εντατικής δραστηριότητας στα διάκενα των μεγάλων αγροτικών φέουδων στα οποία είχε κατατμηθεί το μεγαλύτερο μέρος τής Ευρώπης μετά τον διαμελισμό τής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Εκείνο που έχει περισσότερο σημασία να θυμόμαστε, από τη σκοπιά που μας ενδιαφέρει εδώ, είναι δύο διαδοχικές ανατροπές που σημάδεψαν την ιστορική ανάδυση και εξέλιξη της υστερομεσαιωνικής πόλης. Πρώτον, την αντιστροφή των σχέσεων πόλεως-υπαίθρου στην ανάπτυξη αυτής της διαδικασίας· και δεύτερον, την  αντιστροφή της βαρύτητας των δραστηριοτήτων τεχνίτη-εμπόρου μέσα στο νεοσύστατο αστικό περιβάλλον.

Για την πρώτη δεν είναι ανάγκη να πούμε πολλά. Ανέκαθεν, γύρω από τα μεγάλα υποστατικά και κοντά στην αυλή τού πυργοδεσπότη, άνθιζε ένας βιοτεχνικός τομέας που εργαζόταν για την προμήθεια γεωργικών εργαλείων, ειδών οικιακής χρήσεως και, σε κάποιον βαθμό, λατρευτικών αντικειμένων και αντικειμένων πολυτελείας για τους πλούσιους οίκους. Η δημιουργία γεωργικού πλεονάσματος (οφειλόμενη σε καινοτομίες όπως το βαρύ σιδερένιο άροτρο, και άλλες που δεν χρειάζεται να συζητήσουμε ειδικά εδώ) εντατικοποίησε αυτή την παραγωγή, από τη μία πλευρά, και προώθησε την εκτεταμένη ανταλλαγή, από την άλλη. Δημιουργήθηκαν εμπορικά δίκτυα που ένωναν τις πιο απομακρυσμένες περιοχές της Ευρώπης και μια αυξανόμενη νομισματική κυκλοφορία η οποία επέτρεπε όλο και μεγαλύτερη απεξάρτηση από τις φεουδαρχικές παροχές σε είδος. Ο Χριστιανισμός –όπως σε άλλες περιοχές της οικουμένης αντίστοιχα το Ισλάμ– παρείχε μια ενιαία ιδεολογική υποδομή γι’ αυτές τις εκτεταμένες ανταλλαγές και μια ηθική η οποία λειτουργούσε κανονιστικά για τη ρυθμισμένη διεξαγωγή τους. Η διαδικασία φαίνεται ότι επιταχύνθηκε πολύ μετά τον ενδέκατο αιώνα: από εκεί που η βιοτεχνική παραγωγή ήταν στις υπηρεσίες της γεωργίας, η γεωργία μπορούμε να πούμε ότι άρχισε να υπηρετεί τη εμποροβιοτεχνική παραγωγή και ανταλλαγή.

Η δεύτερη ανατροπή ήταν πολύ πιο σημαντική, και συνέβη αργότερα, καθώς η επέκταση των ανταλλαγών οδήγησε στο εμπόριο μακρών αποστάσεων. Στη Βόρειο Θάλασσα, μια αλυσίδα γερμανικών πόλεων –ο Χανσεατικός Σύνδεσμος– ανοιγόταν σε υπερπόντια εμπορικά τολμήματα, ενώ στη Μεσόγειο μια χούφτα ιταλικών πόλεων πλούτιζε από το εμπόριο –κατά περίπτωση ένοπλο– με περιοχές της Οθωμανικής αυτοκρατορίας όπου κατέληγαν οι μεγάλοι εμπορικοί δρόμοι της Ασίας. Το εκτεταμένο εμπόριο χρειάζεται πίστωση, και οι πρώτοι οίκοι συγκέντρωσης και επανεπένδυσης του χρήματος έκαναν την εμφάνιση τους: οι εμπορικές τράπεζες. Η διαδικασία αυτή συνεχιζόταν μέχρι τον δέκατο έκτο αιώνα· οι επικές θαλασσοπορίες και «ανακαλύψεις» ήταν μία από τις κοσμοϊστορικές της συνέπειες. Εσωτερικά, απέβη μοιραία για τον τεχνίτη-κατασκευαστή. Αρχικά ήταν αυτός που ήλεγχε την παραγωγή, και συνήθως στρατολογούσε ένα δίκτυο μεσολαβητών-εμπόρων για να διαθέτει τα προϊόντα του. Στο τέλος αυτής της διαδικασίας, ο πλούσιος έμπορος, κάτοχος ενός ήδη σημαντικού κεφαλαίου, με τη βοήθεια της τραπεζικής πίστωσης αλλά και χάρη στην εκτεταμένη υπερπόντια διαρπαγή πόρων, είχε τη δυνατότητα να παραγγέλνει προϊόντα σε περισσότερους του ενός τεχνίτες, οι οποίοι σταδιακά εξαρτιόντουσαν όλο και περισσότερο από τις παραγγελίες του. Εντέλει, εργάζονταν γι’ αυτόν.

Η υστερομεσαιωνική πόλη έγινε το θέατρο αυτών των εξελίξεων επί πέντε ή έξι αιώνες· ο πολιτισμός τής Αναγέννησης ήταν το λαμπρότερο αλλά εφήμερο άνθος τους. Η κυριαρχία τού εμπόρου επί του βιοτέχνη-παραγωγού σήμανε το τέλος τής αναγεννησιακής πόλεως ως αυτοδιοικούμενης οντότητας. Είχε αναδυθεί μια ορισμένη κεφαλαιοκρατική τάξη –εμπορική και χρηματιστική, μολονότι όχι ακόμα βιομηχανική– η οποία είχε ανάγκη μια ισχυρή κεντρική εξουσία, για δύο λόγους. Το υπερπόντιο εμπόριο χρειαζόταν, εκτός των άλλων, προστασία, και αυτή έπαιρνε όλο και πιο απροκάλυπτα στρατιωτικό χαρακτήρα· για να οργανωθούν και να συντηρηθούν ικανοί στρατοί, ένα μέρος των αποικιακών κερδών επενδυόταν στη στήριξη μιας ηγεμονικής αυλής η οποία θα μπορούσε να φέρει εις πέρας το έργο τής αναγκαίας διοικητικής και στρατιωτικής/ναυτικής οργάνωσης. Επίσης, τα ευαίσθητα προνόμια αυτής της τάξης, η εγγύηση των πιστώσεων, των αγοραπωλησιών και της ιδιοκτησίας της, και προπαντός το δικαίωμά της να μισθώνει εργατική δύναμη (και αργότερα ναδημιουργεί τέτοια εργατική δύναμη αποκόπτοντας τον αγροτικό πληθυσμό από τα μέσα βιοπορισμού του), χρειάζονταν νομική κατοχύρωση, διασφαλισμένη και πάλι από μια στρατιωτική δύναμη. Έτσι γεννήθηκε το μερκαντιλιστικό κράτος – η «απόλυτη μοναρχία».¹⁹

Η περιγραφή αυτή είναι προφανώς σχηματική και αφήνει έξω από το κάδρο της πολλές λεπτομέρειες· συμφωνεί ωστόσο με όλα τα διαθέσιμα ιστορικά δεδομένα, πράγμα που μας επιτρέπει να επανέλθουμε στην αρχή αυτής της συζήτησης. Στο απλοϊκά τεθειμένο ερώτημα, εάν γέννησε το κράτος τον καπιταλισμό ή ο καπιταλισμός το κράτος, δεν υπάρχει απάντηση· και οι δύο όροι, «κράτος» και «καπιταλισμός», είναι παραπλανητικά γενικοί και χρειάζονται διευκρίνηση. Η έννοια «κράτος», όπως ελπίζω να έχει φανεί καθαρά, καλύπτει τρία πολύ διαφορετικά μορφώματα στην ιστορία: την αυτοδιοικούμενη πόλη-κράτος, την αυτοκρατορία στους ποικίλους σχηματισμούς της, και το νεωτερικό έθνος-κράτος (στην αποκρυστάλλωση του οποίου διακρίνονται καθαρά τρία στάδια διαμόρφωσης: η απόλυτη μοναρχία· το συνταγματικό «εθνικό» κράτος· και η αποικιακή-ιμπεριαλιστική «αυτοκρατορία»). Είναι προφανές ότι όταν μιλάμε για «κράτος» σήμερα έχουμε στο μυαλό μας τον τελευταίο πολιτικό σχηματισμό, κυρίως στις δύο υστερότερες μορφές του.

Με τον όρο «καπιταλισμός», τώρα, δηλώνουμε έναν τρόπο παραγωγής που βασίζεται αφενός στην εκμίσθωση της ανθρώπινης εργασίας (η οποία με τον τρόπο αυτό γίνεται εμπόρευμα, όπως και οι φυσικοί πόροι), αφετέρου στη συνεχή επανεπένδυση των κερδών, υπό μορφήν κεφαλαίου, με σκοπό την αέναη επέκτασή του. Είναι μια ανάδυση πρωτοφανής στην ιστορία που προέκυψε στη νεωτερική Δύση (Ευρώπη και Βόρειο Αμερική) για να τυλίξει σταδιακά στα πλοκάμια της ολόκληρο τον κόσμο· η καινοτομία της έγκειται στο ότι δίπλα στις παραδοσιακές παραγωγικές δυνάμεις –φυσικοί πόροι και ανθρώπινη εργασία– προσθέτει μια τρίτη, και μάλιστα σε ρυθμιστική θέση: το κεφάλαιο. Υπάρχουν τρεις διακριτοί τύποι κεφαλαίου που αντιστοιχούν σε διαφορετικές του λειτουργίες, μας λένε οι ιστορικοί τής οικονομίας, οι οποίοι μπορούν ασφαλώς να συνυπάρχουν σε διάφορους συσχετισμούς (όπως μπορούν επίσης να συνυπάρχουν καπιταλιστικοί και μη καπιταλιστικοί τρόποι παραγωγής)· ωστόσο, για να προσδιορίσουμε ακριβώς για ποια μορφή «καπιταλισμού» μιλάμε, πρέπει να υποδείξουμε ποιος τύπος κεφαλαίου δεσπόζει (με την έννοια ότι αναλαμβάνει τη λειτουργία και των άλλων): εμπορικό, χρηματιστικό και/ή βιομηχανικό κεφάλαιο. Ιστορικά, όπως θα πρέπει να έχει φανεί από τη συζήτηση που προηγήθηκε, το εμπορικό και το χρηματιστικό κεφάλαιο δημιουργήθηκαν πολύ νωρίς, πριν από τη σύσταση του νεωτερικού κράτους, και ήταν από τους παράγοντες που ώθησαν δραστικά στην ανάδυσή του· το βιομηχανικό κεφάλαιο γεννήθηκε μετά τη σύσταση του εν λόγω κράτους, και ουσιαστικά στη δεύτερη φάση της ανάπτυξής του, χωρίς την αρωγή τού οποίου πιθανότατα δεν θα μπορούσε να υπάρξει.

Ξανακοιτάζοντας τα δεδομένα μας βλέπουμε ότι, είτε με όρους αρχαιότητας μιλάμε είτε με όρους νεωτερικούς, τα εκτεταμένα εμπορικά δίκτυα πάντοτε προηγήθηκαν οιασδήποτε ανεπτυγμένης μορφής κράτους. Αν τώρα με τον όρο «καπιταλισμός» δεν περιοριζόμαστε στις βιομηχανική μορφή κεφαλαίου αλλά συνυπολογίζουμε το εμπορικό/χρηματιστικό κεφάλαιο, και αν με τον όρο «κράτος» απεναντίας περιοριζόμαστε στη νεωτερική μορφή του εθνικού κράτους, τότε μπορούμε σαφώς ν’ απαντήσουμε, ναι, ο καπιταλισμός είναι εκείνος που γέννησε το κράτος. Από τους «κλασικούς» τού αναρχισμού –για να επιστρέψω σ’ αυτούς– μόνο ένας φαίνεται να έχει σαφή αντίληψη αυτού τού πράγματος: ο Πέτρος Κροπότκιν. Στο μεγάλο του έργο Αλληλοβοήθεια. Ένας παράγοντας της εξέλιξης²⁰, που έγραψε στα τελευταία χρόνια τού δέκατου ένατου αιώνα εξόριστος στην Αγγλία, δεν ξεκινάει από μια βίαιη επίθεση στο κράτος tout court αλλ’ από μία προσεκτική και διεξοδική κατάδειξη εκείνου το οποίο πρέπει να θεωρείται ως σταθερό και δεσπόζον χαρακτηριστικό τού είδους άνθρωπος (καθολικό ειδολογικό γνώρισμα, όπως λέμε) μέσ’ απ’ όλες τις ιστορικές θύελλες που χρειάστηκε να περάσει η ανθρωπότητα: μια κοινωνικότητα στηριγμένη σε σχέσεις συνεργασίας και αλληλεγγύης, στο πλαίσιο της οποίας και μόνο μπορεί να ανθίσει ανεμπόδιστα η δημιουργική ατομικότητα. «Όσο βαθύτερα εισχωρούμε στην ιστορία των πρώιμων θεσμών», γράφει, «τόσο λιγότερο βάσιμη μας φαίνεται η θεωρία τής στρατιωτικής προέλευσης της εξουσίας» (σελ. 149). Αυτό προφανώς υπονομεύει έναν αναρχικό στερεότυπο. Προοιωνιζόμενος κάποιες από τις πιο ρηξικέλευθες τομές στην ιστοριογραφική μέθοδο που θα έφερνε ο εικοστός αιώνας, παρατηρεί: «Αν αγνοήσουμε τις προκαταλήψεις των ιστορικών και τη ρητή προτίμησή τους για τα δραματικά γεγονότα της ιστορίας, βλέπουμε ότι τα ίδια τα αποδεικτικά στοιχεία που χρησιμοποιούν […] μεγαλοποιούν τον ρόλο των μαχών στην ανθρώπινη ζωή και υποτιμούν τις ειρηνικές εκδηλώσεις της […] Κληροδοτούν στις επερχόμενες γενιές λεπτομερείς περιγραφές κάθε πολέμου, κάθε μάχης και σύρραξης, κάθε βίαιης εκδήλωσης και ανταγωνισμού και κάθε ατομικής οδύνης. Αλλά δεν περιέχουν ίχνος των αμέτρητων εκδηλώσεων αλληλοβοήθειας και υποστήριξης, τις οποίες όλοι γνωρίζουμε επειδή τις ζούμε» (σελ. 120). Είναι αλήθεια ότι «πόλεμοι και εισβολές συντέλεσαν στην ανάδειξη της στρατιωτικής εξουσίας καθώς και της κάστας των πολεμιστών […] Ωστόσο σε καμία περίοδο της ιστορίας τής ανθρωπότητας ο πόλεμος δεν ήταν ο φυσικός όρος ύπαρξης. Ενώ οι πολεμιστές αλληλοεξοντώνονταν και οι ιερείς ευλογούσαν τις σφαγές τους, οι μάζες συνέχιζαν να διάγουν τον καθημερινό τους βίο και να κυνηγούν τον επιούσιο άρτο τους. Και η ζωή των μαζών είναι ένα ιδιαίτερα ενδιαφέρον αντικείμενο μελέτης· μιας μελέτης που θα εστιάζεται στους τρόπους με τους οποίους οι μάζες μεριμνούσαν για την τήρηση της κοινωνικής τους οργάνωσης, στηριζόμενης στις αντιλήψεις τους για τη ισότητα, την αλληλοβοήθεια και την αλληλοϋποστήριξη –στο κοινό δίκαιο, με μια λέξη– ακόμα κι όταν υπάγονταν στην πιο στυγνή θεοκρατική ή κρατική απολυταρχία» σελ. 118, υπογράμμιση δική μου).

Από αυτή τη σκοπιά αναλαμβάνει μια εντυπωσιακού εύρους επισκόπηση των κοινωνιών των ζώων (τις οποίες γνώρισε στις νεανικές του φυσιοδιφικές έρευνες), των φυλετικών κοινωνιών των «αγρίων» και των λεγόμενων «βάρβαρων» κοινωνιών, κι από εκεί εκτενέστατα τής μεσαιωνικής πόλης-κράτους, για να δείξει πως ισοτιμία κι ένας ορισμένος βαθμός κοινοκτημοσύνης δεν είναι απλώς ριζοσπαστικά ιδεώδη τού σήμερα αλλά η αδιάκοπη καθημερινή εμπειρία αναρίθμητων κοινοτήτων στον πλανήτη επί αμέτρητες χιλιετίες, που τα ίχνη τους βρίσκουμε αποτυπωμένα ως την αυγή τής μοντέρνας εποχής.²¹ Ειδικά η ανάλυση της υστερομεσαιωνικής πόλης –σε συχνή παραβολή με την ελληνική πόλη-κράτος, ομοιότητα που επρόκειτο ν’ αποβεί παραδειγματικός τύπος για όλους τούς σύγχρονους θεωρητικούς τής αυτονομίας– δείχνει το βάθος τής κατανόησης που είχε ο Κροπότκιν περί του τί ακριβώς διακυβεύθηκε στην πορεία προς τη νεωτερικότητα. Υποδεικνύει τη βαρύτητα των συντεχνιών ως δομής αυτοοργάνωσης των νεαρών αστικών κοινοτήτων, και βλέπει καθαρά από πού ερχόταν η απειλή: «Προφανώς καραδοκούσε ο κίνδυνος να συσταθεί μια ολιγαρχία εμπόρων. Αλλά ήδη από τον δέκατο αιώνα, και ακόμη περισσότερο κατά τους δύο επόμενους, τα βασικά επαγγέλματα οργανώθηκαν επίσης σε συντεχνίες, που ήταν αρκετά ισχυρές ώστε να ελέγχουν τις ολιγαρχικές τάσεις και βλέψεις των εμπόρων» (σελ. 171). Εν κατακλείδι: «Η μελέτη της ζωής τής ελεύθερης μεσαιωνικής πόλης και των αρχαίων ελληνικών πόλεων αποκαλύπτει ότι ο συνδυασμός τής αλληλοβοήθειας, όπως εκδηλώνεται στο πλαίσιο της συντεχνίας και της ελληνικής φατρίας, με τα μεγάλα περιθώρια ανάπτυξης της ατομικής πρωτοβουλίας, αλλά και της ομαδικής βέβαια, διαπνεόμενης από τις αρχές τής ομοσπονδίας, οδήγησε την ανθρωπότητα στις δύο λαμπρότερες περιόδους τής ιστορίας της – την αρχαία ελληνική πόλη-κράτος και την ελεύθερη μεσαιωνική πόλη. Απεναντίας, η διάλυση των θεσμών αυτών κατά τις περιόδους ανάδειξης των συγκεντρωτικών κρατικών εξουσιών, που αποτέλεσαν τη διάδοχο κατάσταση, επέφερε την ταχεία παρακμή» (σελ. 242).

Ο Κροπότκιν δεν μιλάει γενικά για «κράτος», λοιπόν, ούτε αξιώνει κάποιο διαχρονικό και αφηρημένο «κίνητρο εξουσίας»· μιλάει συγκεκριμένα για το νεωτερικό καπιταλιστικό (ακριβέστερα: μερκαντιλιστικό) κράτος, και το αντιμετωπίζει σαν αυτό που πραγματικά ήταν: ένα καινοφανές και «αφύσικο» φαινόμενο, αδιανόητο για τη μέχρι τότε ζωή των ανθρώπων, οι οποίοι σε μια τεράστια ποικιλία κοινωνικών σχηματισμών και κάτω απ’ όλες τις προγενέστερες μορφές εξουσίας στην κορυφή, μπόρεσαν να διατηρήσουν στη βάση ουσιώδεις μορφές κοινοτικής ζωής και αλληλεγγύης. Περιγράφει μια ιστορικά προσδιορισμένη καταστροφή που συντελέστηκε στις αρχές των νέων χρόνων, στην οποία διαφαίνεται καθαρά η κυριαρχία τής εμποροκρατικής αστικής τάξης πάνω στους παραγωγούς: «Όταν τον δέκατο έκτο αιώνα οι μεσαιωνικές πόλεις υποτάχθηκαν στα ανερχόμενα μιλιταριστικά κράτη, όλοι οι θεσμοί που κρατούσαν ενωμένους τους τεχνίτες, τους μάστορες και τους εμπόρους σε συντεχνίες διαλύθηκαν βίαια. Η αυτοδιοίκηση και η αυτονομία τής συντεχνίας και της πόλης καταργήθηκαν, ο όρκος αλληλεγγύης των αδελφών τής συντεχνίας θεωρήθηκαν κακούργημα κατά του κράτους, οι περιουσίες των συντεχνιών απαλλοτριώθηκαν όπως και τα κτήματα των κοινοτήτων. Η εσωτερική και τεχνική οργάνωση κάθε επιτηδεύματος ελεγχόταν από το κράτος. Θεσπίστηκαν ολοένα και αυστηρότεροι νόμοι για να εμποδίσουν τους τεχνίτες να συνεργάζονται με οποιονδήποτε τρόπο» (σελ. 217-8). Η δημιουργία ενός βιομηχανικού προλεταριάτου ήταν η συνέχεια αυτής της διαδικασίας – με ορόσημο τις «περιφράξεις τής γης», στις οποίες γίνεται μια σαφής νύξη εδώ.

Σκέφτομαι επίσης ότι ο Κροπότκιν, με αυτή του την ανάλυση, δίνει μια ουσιώδη πληροφορία για την κοινωνική βάση τού ίδιου τού αναρχισμού. Αν ο μαρξισμός τού δέκατου ένατου αιώνα ως πολιτικό όραμα εξέφραζε τη (δυνητική) ταξική σκοπιά τής βιομηχανικής εργατικής τάξης, όπως συχνά θεωρούμε δεδομένο, ποιας κοινωνικής τάξης τη (δυνητική) ταξική σκοπιά εξέφραζε ο αναρχισμός; Θεωρώ, των συντεχνιών των μαστόρων και των μικρών ανεξάρτητων παραγωγών, που ήταν η ραχοκοκαλιά των κατώτερων αστικών στρωμάτων (ο όρος «μικροαστικά» δεν αρμόζει εδώ, γιατί σήμερα έχει εντελώς άλλες συνδηλώσεις), καρδιά τής πρώιμης αναγεννησιακής πόλης και φορέας των πιο ελπιδοφόρων δυνατοτήτων της, που χτυπήθηκε ανελέητα, μέχρι εξοντώσεως, από τη μετάβαση στις βιομηχανικές μορφές καπιταλισμού. Ασκημένα στην αυτονομία και με μακρά εμπειρία αυτοοργάνωσης αυτά τα στρώματα, ήταν ανεπίδεκτα στο είδος τής πειθαρχίας που απαιτούσε η βιομηχανική εργασία και ήταν δύσκολο να αφομοιωθούν στις μορφές ρύθμισης που επέβαλλε το εθνικό κράτος. Ένα μέρος τους τροφοδότησε μια ριζοσπαστική και απείθαρχη διανόηση (συχνά με την προσχώρηση κάποιων αποστατών αριστοκρατών που είχαν πάρει τοις μετρητοίς τις εξαγγελίες τού πρώιμου φιλελευθερισμού) η οποία, παλινδρομώντας ανάμεσα στις ασύμπτωτες τού ελιτισμού και του λαϊκισμού, στρατεύθηκε σε όλα τα μικρά και μεγάλα κινήματα (εθνοαπελευθερωτικά, συνδικαλιστικά, κοινοτιστικά και αντιπολεμικά) ως τα χρόνια τού μεσοπολέμου· ένα άλλο μέρος τους συγχωνεύθηκε στο μητροπολιτικό λούμπεν-προλεταριάτο και χάθηκε κάπου ανάμεσα στον τυχοδιωκτισμό και το μικροέγκλημα.

ΔΟΚΙΜΑΣΑ ΕΝΑΝ ΤΡΟΠΟ ΝΑ διαβάσουμε τα πιο πρόσφατα δεδομένα στην ιστορική και ανθρωπολογική έρευνα που θα μας επέτρεπαν να συστήσουμε μια συνεκτική αφήγηση αναφορικά με τη γένεση της κοινωνικής εξουσίας και του κράτους και με τη μορφή υπό την οποία τα συναντάμε ειδικότερα στον κόσμο μας. Γνώμη μου είναι ότι απ’ όλες τις «μείζονες θεωρίες» του παρελθόντος, και ιδίως εκείνες που αποτέλεσαν –και αποτελούν– θεωρητική παρακαταθήκη για τα ριζοσπαστικά κινήματα του παρόντος, η πιο περιεκτική, εσωτερικά συνεκτική και ανθεκτική στις κριτικές αναθεωρήσεις παραμένει, στον κεντρικό της κορμό τουλάχιστον, η μαρξιστική. Υπό κάποιες προϋποθέσεις, ωστόσο. Πρέπει να εγκαταλειφθεί ασυζητητί το ντετερμινιστικό σχήμα τού «ιστορικού υλισμού», υπόλογο σε έναν παρωχημένο εξελικτισμό που ήταν της μόδας τον δέκατο ένατο αιώνα και παγιώθηκε από την «αναπροσαρμογή» τής θεωρίας για τους σκοπούς ορισμένων καταχραστών της στον εικοστό, βάσει μιας προκαθορισμένης αλληλουχίας «σταδίων» τύπου δουλεία-φεουδαρχία-καπιταλισμός. Προφανώς η ιστορία δεν προχωρεί έτσι· όχι μόνο οι ίδιες αυτές έννοιες, αλλά και οι μεταξύ τους σχέσεις χρειάζονται σοβαρή επανεπεξεργασία. Επιβεβαιώνεται ωστόσο η βαθύτερη μαρξική ενόραση όσον αφορά τησυνδυασμένη ανάδυση της ταξικής διαστρωμάτωσης, της πατριαρχίας, του κράτους και της θεσμοποιημένης ιδιοκτησίας (στην οποία διαδικασία πρέπει επίσης να δούμε ιστορικούς αναβαθμούς)· τις παραλλαγές αυτής τής ανάδυσης και τους ιστορικούς σχηματισμούς που παρήγε, όχι σε καθορισμένη ακολουθία, ούτε με τον ίδιο τρόπο παντού, αλλά εκ των υστέρωνυποταγμένες σε μία επικρατήσασα μορφή, επεξεργάστηκαν μελετητές προερχόμενοι ως επί το πλείστον από τη μαρξιστική παράδοση, και γίνονται ουσιαστικά δεκτές από ένα ευρύτερο φάσμα ερευνητών οι οποίοι δεν αυτοπροσδιορίζονται ως μαρξιστές – αποκλείοντας βέβαια τους «φιλελεύθερους», ή τους δεξιούς «εθνοφυλετιστές»…  Αυτός ο καμβάς είναι αρκετά ανθεκτικός, και πάνω του μπορούν να κεντηθούν πολλές ελλείπουσες λεπτομέρειες όσο η προσεκτική έρευνα μας εφοδιάζει με νέα στοιχεία.

Το πρόβλημα της έμφυλης ανισότητας/κυριαρχίας και της πρόβλημα της εργαλειοτεχνικής καθυπόταξης της φύσης χρειάζεται να αναδειχθούν ευκρινέστερα, νομίζω. Το πρώτο έχει σημανθεί από την πρώτη στιγμή στη μαρξιστική σκέψη, βέβαια: ήδη στη σχηματική εξιστόρηση του Ένγκελς οι μορφές γάμου και οικογένειας, βασισμένες σε ιστορικά προσδιορισμένους έμφυλους ρόλους και τον κατά φύλο καταμερισμό της εργασίας, έλκονται στη σφαίρα των σχηματισμών εξουσίας και παύουν να περιβάλλονται με την αύρα τού «φυσικού» και αυτονόητου. Αυτή η αφήγηση οφείλει να ενημερωθεί ανθρωπολογικά, όπως είπα, ώστε να αναδυθεί καθαρότερα μια βαθιά δομή κυριαρχίας –η βαθύτερη ίσως– που είναι ασφαλώς πολύ προγενέστερη του καπιταλισμού. Δεν πρέπει ωστόσο να υποπέσουμε στην πλάνη ενός ορισμένου «μεταμοντέρνου» φεμινισμού που εκλαμβάνει το φύλο και την τάξη ως απλώς διαφορετικούς, μη τεμνόμενους άξονες κυριαρχίας (οπότε πολώνεται μ’ έναν αγοραίο μαρξισμό για το πού πρέπει να δοθεί προτεραιότητα): διότι θεμελιώδης όρος τού ανερχόμενου καπιταλισμού ήταν επίσης η «περίφραξη των σωμάτων» των γυναικών μέσ’ από την ποινικοποίηση της σεξουαλικότητάς τους και την επίταξη των αναπαραγωγικών τους δυνάμεων στο κλουβί τού αστικού, μονογαμικού τύπου οικογένειας για την (άμισθη) αναπαραγωγή τής εργατικής δύναμης.²² Αυτός ο άνισος κατά φύλο καταμερισμός τής εργασίας, καθιστώντας αόρατη την κοινωνική εργασία των γυναικών (αποϊστορικοποιώντας την δηλαδή ως κάτι το απλώς «φυσικό», πράγμα που στην πράξη μειώνει για τον αγοραστή εργατικής δύναμης ένας μέρος τού κόστους αναπαραγωγής της), έχει αποκρύψει εκτεταμένες περιοχές της ανθρώπινης εκμετάλλευσης κι έχει επιβάλει μιαν ανανεωμένη μορφή καθυπόταξης των γυναικών ως κατεξοχήν νεωτερική και αστική μορφή κυριαρχίας (και καθόλου «φεουδαρχικό κατάλοιπο» όπως κάποιοι πιστεύουν). Εκτός των άλλων, αυτό θα πρέπει να οδηγεί σε ένα επιστημολογικό μάθημα για τον αναλυτή της κοινωνίας: σε έναν δεδομένο κοινωνικό σχηματισμό μπορεί να υφίστανται πολλαπλοί άξονες κυριαρχίας, διαφορετικού ιστορικού βάθους, όλοι όμως συναρθρώνονται μεταξύ τους με τους όρους τού ιστορικά πιο πρόσφατου (και γι’ αυτό καθοριστικού, όπως λέγεται).

Αν υπάρχει ένα ζήτημα όπου η απόκλιση από την «κλασική» μαρξιστική οπτική αποβαίνει αναγκαία και επιτακτική, είναι μάλλον το θεμελιώδες ζήτημα της κυριαρχίας στη φύση. Δεν χρειάζεται να επαναλάβω εδώ λεπτομερώς την ένσταση – την οποία συνυπογράφουν διανοητές τόσο διαφορετικοί όσο ανορθόδοξοι μαρξιστές επίγονοι όπως η Σχολή της Φραγκφούρτης, κριτικοί τού μαρξισμού όπως ο Έλληνες του μεταπολεμικού Παρισιού (Καστοριάδης και Παπαϊωάννου, προπαντός), ριζοσπάστες κοινοτιστές όπως ο Ιβάν Ίλιτς, πολέμιοι της ωφελιμιστικής νεωτερικότητας όπως ο Polanyi και ο κύκλος τής επιθεώρησης MAUSS (J.-C. Michéa, S. Latouche)… Όλοι λίγο-πολύ άρθρωσαν την κριτική τους στο πλαίσιο μιας ευρύτερης πολεμικής προς το νεωτερικό μεταδιαφωτιστικό παράδειγμα, την ιδεολογία τής κεφαλαιοκρατικής Δύσης, αν επιτρέπεται το πούμε έτσι, από το οποίο δεν μοιάζει να έχει χειραφετηθεί επαρκώς η σκέψη τού ίδιου τού Μαρξ. Η «ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων» δεν μπορεί να είναι ούτε αυτοσκοπός ούτε αναγκαίος όρος για τη μετάβαση στον σοσιαλισμό, και το «τραύμα τής ιστορίας» δεν ξεκινάει απλώς με την ανάδυση ενδοκοινωνικών μορφών κυριαρχίας –ανθρώπου πάνω σε άνθρωπο, όπως λέμε– αφού η ίδια η φύση δεν μπορεί, ήδη με μαρξιστικούς όρους, να λογίζεται ως κάτι «εξωτερικό» στην ανθρώπινη ουσία. Μέσ’ από κάποιου είδους ανησυχία που μοιράζονται με τα σύγχρονα οικολογικά κινήματα, και από διαφορετικές ίσως διαδρομές, οι περισσότεροι από τους εν λόγω στοχαστές συνειδητοποίησαν πως η ανάδυση της κοινωνικής διαστρωμάτωσης/κυριαρχίας η οποία διχάζει έκτοτε το σώμα τής κοινωνίας συνυφαίνεται με τη ρήξη ενός προγενέστερου οικοσυστημικού δεσμού (που είναι ακόμα ζωντανός σε πολλές ιθαγενικές κοινότητες στον κόσμο) υπό τη μορφή μιας αγωνιώδους επιδίωξης τεχνικής επιβολής στο φυσικό περιβάλλον· επιβολή η οποία ήταν μοιραίο να εσωτερικευθεί, άλλωστε, στην ίδια την ιστορική κατασκευή τής «έλλογης» υποκειμενικότητας (δηλαδή, στον διχασμό ψυχή-σώμα και στη συνακόλουθη ορμική θυσία προς χάριν των εργαλειακών επιτεύξεων). Στη ριζικότερη από αυτές τις κριτικές, που χρωστάμε στη Σχολή της Φραγκφούρτης, η καπιταλιστική νεωτερικότητα φωτίζεται ως το ύστατο στάδιο μιας διαδικασίας αυξανόμενου εργαλειοτεχνικού εξορθολογισμού, συνώνυμου με ό,τι αποκαλούμε «πολιτισμό», που αντιπροσωπεύει όλο και βαθύτερες στιβάδες εσωτερίκευσης εκείνου το οποίο θ’ αποκαλούσαμε «το πρωταρχικό κακό», μιας πρώιμης και υπονομευτικής αντιμαχίας ανάμεσα στον πολιτισμό και τη φύση.²³ Στη γλώσσα μιας ορισμένης μεταμαρξιστικής παράδοσης αυτό έχει περιγραφεί ως εσωτερίκευση της σπάνης (= έλλειψης, ανάγκης). Στο φως μιας υλικοϊστορικής προοπτικής έτσι διαλεκτικοποιημένης, το ίδιο το αίτημα για υπέρβαση του καπιταλισμού, με όλες τις μορφές εκμετάλλευσης και κυριαρχίας που έρχονται πιθανώς από διαφορετικά ιστορικά βάθη αλλά έχουν συνυφανθεί άρρηκτα μαζί του, δεν είναι μια κίνηση κατ’ ανάγκην ή αποκλειστικά προς τα εμπρός, αλλά την ίδια στιγμή και προς τα πίσω: ανάκτηση μιας χαμένης δυνατότητας, ανατροχιοδρόμηση της ιστορίας σε δρόμους άλλοτε ίσως εφικτούς αλλά πλέον εγκαταλελειμένους, με γνώμονα όχι ασφαλώς την απεριόριστη «τεχνική πρόοδο», ούτε καν την «πλήρη εκδίπλωση των ανθρώπινων δυνατοτήτων», αλλά την ευτυχία του ανθρώπου ως είδους μέσα στο πλούσιο βιοσύστημα που τον συγκρατεί κι εξελίσσεται μαζί του.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Το κείμενο αυτό προέκυψε σαν συνέχεια της συζήτησης που ανοίξαμε οι τρεις συγγραφείς τού αφιερώματος με θέμα «Το πρόβλημα του κράτους και το αντιεξουσιαστικό κίνημα», το οποίο επιμελήθηκα για την εφημερίδα Ο Δρόμος της Αριστεράς (Σάββατο, 30/1/2016): ο Σωτήρης Λυκουργιώτης («Στοιχεία για το αναρχικό κίνημα στην Ελλάδα»), ο Κώστας Δεσποινιάδης («Αναρχία, κράτος, αριστερά») κι εγώ («Δυνατότητες και όρια του αντιεξουσιαστικού κινήματος στην παρούσα συγκυρία»). Υποκινήθηκε περαιτέρω, και ειδικά, από την ανάγνωση ενός μνημειώδους πρόσφατου έργου στο πεδίο που από την εποχή του Max Weber αποκαλούμε ιστορική κοινωνιολογία: την πραγματεία τού Michael Mann, Οι πηγές της κοινωνικής εξουσίας – ιδίως τού πρώτου της τόμου, «Μια ιστορία της εξουσίας από τις αρχές ως το 1760 μ.Χ.» (Πόλις: Αθήνα 2008), μετ. Γιώργος Καράμπελας, επιμ. Αλέξανδρος Κιουπκιολής, επίμετρο: Μανούσος Μαραγκουδάκης. Συμπληρωματικές ευχαριστίες χρωστώ στον Γιάννη Καλιόρη, που η κριτική του –Όλα η τίποτα. Αντιεξουσιαστικός λόγος και συνείδηση των ορίων (Αρμός: Αθήνα 2014)– με έκανε να συνειδητοποιήσω ότι δεν έχω ακόμα επεξεργαστεί ένα θεωρητικό μοντέλο για την γένεση του κράτους.

2. Nico Berti, «Μαρξισμός και αναρχισμός στην Πρώτη Διεθνή», Κοινωνικός αναρχισμός  1 (Θεσσαλονίκη: Ιανουάριος-Φεβρουάριος 2004), σελ. 114 (ελαφρώς τροποποιημένη μετάφραση).

3. Στη Δυναμική τού καπιταλισμού (ελλ. έκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1992, μετ. Ρίκα Μπενβενίστε), ο Braudel γράφει: «Το νεώτερο κράτος λοιπόν, που δεν έφτιαξε τον καπιταλισμό αλλά τον κληρονόμησε, άλλοτε τον ευνοεί και άλλοτε τον αδικεί· άλλοτε τον αφήνει να επεκτείνεται και άλλοτε καταστρέφει τις εξουσίες του. Ο καπιταλισμός θριαμβεύει μόνον όταν ταυτίζεται με το κράτος, όταν είναι κράτος. Κατά την πρώτη μεγάλη του φάση, στις πόλεις-κράτη τής Ιταλίας, στη Βενετία, στη Γένουα, στη Φλωρεντία, η εξουσία βρίσκεται στα χέρια της ελίτ τού χρήματος» (σελ. 50). Απορρίπτει μάλιστα την επικρατούσα άποψη του Max Weber όσον αφορά τις ειδικά προτεσταντικές ρίζες τού καπιταλισμού, βάσει ακριβώς του επιχειρήματος ότι αυτός αναπτύχθηκε πολύ νωρίτερα στις μεσογειακές πόλεις.

4. Θεός και κράτος, μετ. Ν.Β. Αλεξίου – Αν. Γκίκας (Ελεύθερος Τύπος: Αθήνα 1986), σελ. 106.

5. Χωρίς εξουσία, μετ. Ν.Β. Αλεξίου (Ελεύθερος Τύπος: Αθήνα 1977), σελ. 23.

6. Ελλ. έκδ. Άρδην, 4 τόμοι (Αθήνα 1998-99), μετ. Γιάννης Καρύτσας & Μαρία Καστανάρα. Τα παραθέματα που ακολουθούν είναι όλα στον πρώτο τόμο.

7. Σαν να κατανοεί το πρόβλημα που γεννιέται εδώ, λίγες σελίδες πιο κάτω ο Ρόκερ γράφει: «Ίσως αυτός ο τρόπος που βλέπουμε τα πράγματα να μας οδηγεί πολύ μακριά, στην αντικατάσταση της κοινωνιολογίας από την ψυχολογία, αλλά είναι αναμφισβήτητο ότι η ψυχολογική κατάσταση του ανθρώπου έχει μια ισχυρή επίδραση στη διαμόρφωση του ανθρώπινου κοινωνικού περιβάλλοντος» (σελ. 45). Στην πρόταση αυτή ισοσκελίζονται μια σωστή και μια λάθος ενόραση. Είναι σωστό ότι ο ψυχολογικός παράγοντας έχει μια υπό όρους αυτονομία και ως εκ τούτου χρειάζεται να διερευνηθεί με ιδιάζοντα, δηλαδή ψυχολογικά, μέσα· είναι θεμελιώδες λάθος όμως να πιστεύουμε ότι μια ψυχολογία θα μπορούσε ποτέ ν’ αντικαταστήσει την κοινωνιολογία ως εξηγητική των κοινωνιοϊστορικών φαινομένων – επί ποινή παλινδρόμησης στο πιο τετριμμένο είδος μεταφυσικής… Κοινωνιολογία και ψυχολογία μπορούν να συνυφανθούν μόνον ως συμπληρωματικές προσεγγίσεις, καθεμία με τις δικές της έννοιες, οι οποίες οφείλουν να αναζητήσουν την ενότητά τους σε ένα ανώτερο επίπεδο γενίκευσης, όπου τα ψυχολογικά φαινόμενα μπορούν πάντα να γίνονται αντιληπτά ως εσωτερίκευση υλικοϊστορικών εμπειριών συγκεκριμένου  χαρακτήρα.

8. Ο Jared Diamond (Ο κόσμος μέχρι χθες, Κάτοπτρο 2012, μετ. Β. Παπαδοπούλου – Ν. Ηλιάδης) συνοψίζει τις μορφές οργάνωσης των κοινωνιών βάσει τεσσάρων τύπων, δεκτών εν πολλοίς από την πλειονότητα των σημερινών ανθρωπολόγων: ορδή/εσμός (band· μερικές δεκάδες άτομα) – φυλή(tribe· μερικές εκατοντάδες άτομα) – αρχηγία/φυλαρχία (chiefdom· μερικές χιλιάδες άτομα) – κράτος (state· απεριόριστος αριθμός ατόμων). Μόνο στο τελευταίο έχουμε πραγματική μονοπώληση των εξουσιών από ένα διαχειριστικό σώμα, και κανένας τέτοιος σχηματισμός δεν υπήρχε πριν από 3.400 π.Χ. Ο Michael Mann εισάγει τη διάκριση –που είναι εν πολλοίς επικαλυπτόμενη– ανάμεσα σε κοινωνίες ισότητας, κοινωνίες διαβαθμισμένες και κοινωνίες διαστρωματωμένες: η ανάπτυξη κρατικού μηχανισμού και η οργάνωση στρατού είναι δυνατές μόνο εντός των τελευταίων, στις οποίες ένα κυρίαρχο στρώμα μπορεί να αποκόψει την πρόσβαση των άλλων ομάδων στα μέσα βιοπορισμού τους. Αυτό προϋποθέτει μία σειρά από παράλληλες διαδικασίες «εκπολιτισμού» οι οποίες δεν συναντώνται πουθενά πριν από τη Μεσοποταμία τής τρίτης χιλιετηρίδας π.Χ.

9. Ο πόλεμος αλλάζει ευδιάκριτα, στην κατεύθυνση του πιο οργανωμένου και πιο αιματηρού, όσο προχωρούμε από τον νομαδισμό στη μόνιμη εγκατάσταση, κι από εκεί στον λεγόμενο πολιτισμό (που σημαδεύεται από κάποια μορφή «κράτους»). Ο Pierre Clastres υποστήριξε, με επιχειρήματα που έχουν γίνει περίφημα έκτοτε, ότι ο πόλεμος στις πρωτόγονες κοινωνίες ήταν γενικά ένα τελετουργικό παιχνίδι που είχε σκοπό κυρίως να αποτρέπει τη δημογραφική αύξηση, χάρη σε μια ομιχλώδη επίγνωση ότι αυτή θα οδηγούσε στην πολιτική κεντροποίηση και, αναπόφευκτα, στην ανεπιθύμητη δημιουργία κράτους. Μετά τη νεολιθική εγκατάσταση ο πόλεμος πυκνώνει σε ένταση και σοβαρότητα, για λόγους που είναι μάλλον κατανοητοί: όσο μεγαλύτερη η μονιμότητα της επένδυσης σε γη και υποδομές, τόσο μεγαλύτερη και η τάση να υπερασπίζεται κάποιος τον εαυτό του αντί να τρέπεται σε φυγή μπροστά σε μια επίθεση· πουθενά όλη αυτή την περίοδο, πάντως, δεν εμφανίζεται οργανωμένος στρατός.

10. Όπως έδειξαν με εντυπωσιακά επιχειρήματα ο ίδιος ο Clastres στο Κοινωνία ενάντια στο κράτος (ελλ. έκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1992, μετ. Κική Καψαμπέλη), ο Marcel Mauss στο κλασικό του Δοκίμιο για το δώρο (ελλ. έκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 1979, μετ. Άννα Σταματοπούλου, επιμ. Θ. Παραδέλλης, προλεγόμενα: Σωτ. Δημητρίου), ο Karl Polanyi σε πολλά έργα του από τα οποία γνωστότερο είναι Ο μεγάλος μετασχηματισμός (ελλ. έκδ. Νησίδες, Σκόπελος 2001, μετ. Κώστας Γαγανάκης, επιμ. Βασ. Τομανάς) και ο Georges Bataille στο Καταραμένο απόθεμα (ελλ. έκδ. futura, Αθήνα 2010, μετ. Λένα Λυμπεροπούλου, επιμ. Φ. Τερζάκης), μεταξύ άλλων.

11. Ο Weber εισάγει βεβαίως πολλές νοηματικές διακρίσεις και αποχρώσεις, που συχνά παραβλέπονται από βιαστικούς επιγόνους. Ουσιώδης είναι η διάκριση, ας πούμε, ανάμεσα σε φυσική δύναμη (Macht), σε θεσμοποιημένη κυριαρχία (Herrschaft) και στη λεγόμενη αυθεντία (Autorität)· μόνο οι δύο τελευταίες είναι κοινωνικές μορφές, ενώ η τελευταία αντιπροσωπεύει αυτό που θα λέγαμε νόμιμη, ή εκχωρημένη εξουσία. Στο επίπεδο της ιστορικής τυπολογίας, τώρα, η κλασική του διάκριση είναι ανάμεσα σε παραδοσιακή, χαρισματική και ορθολογική (δηλαδή γραφειοκρατική, με την έννοια της τυπικής ορθολογικότητας) εξουσία. 

12. Michael Mann, Οι πηγές της κοινωνικής εξουσίας – Α΄: Μια ιστορία της εξουσίας από τις αρχές ως το 1760 μ.Χ. (Πόλις: Αθήνα 2008), σελ. 20-21 passim. Στην έκδοση αυτή και όλες οι παραπομπές που ακολουθούν.

13. Στο προσφάτως εκδοθέν βιβλίο του, Κοινά, κοινότητες, κοινοκτημοσύνη, κομμουνισμός (Εκδόσεις των Συναδέλφων: Αθήνα 2016), ο Γιώργος Λιερός, αναφερόμενος  εκτενώς στο έργο τού Michael Mann στις σελ. 305-11, τον επιδοκιμάζει για το ότι, «σε αντίθεση με όσα μας διαβεβαιώνουν οι φιλελεύθερες μυθολογίες (οι υποθέσεις εργασίας, τα αξιώματα πάνω στα οποία στηρίζεται η όλη φιλελεύθερη θεωρία), στην αρχή τής γενεαλογίας των ανθρώπινων κοινωνιών δεν βρίσκεται ούτε το αδέσμευτο άτομο ούτε η ατομική ιδιοκτησία. Στην πραγματικότητα –όπως υποστηρίζει σε αντίθεση με το φιλελεύθερο φαντασιακό ο Μαν– η ιδιωτική ιδιοκτησία προέκυψε από τον δημόσιο αν και όχι ενιαίο κοινοτικό χώρο και από τη χρήση τής συλλογικής εξουσίας στο πλαίσιό του». Σωστά· ωστόσο η φιλελεύθερη αξιωματική, την οποίαν αποποιείται o Mann στο επίπεδο της επιστημονικής του έρευνας, μοιάζει να επανακάμπτει αθέατη σε αυτή την προγραμματική διάλυση της «κοινωνίας» ως θεωρητικού αντικειμένου, χειρονομία επαναλαμβανόμενη απαράλλακτα σε όλη τη νεοφιλελεύθερη απολογητική των σημερινών μορφών καπιταλισμού (η οποία έχει διαποτίσει εξίσου μεγάλο μέρος τής ευρωπαϊκής σοσιαλδημοκρατίας). Η ζωνική κατάτμηση των κοινωνιών που βλέπουμε σήμερα να ξετυλίγεται ως αποτέλεσμα της κεφαλαιοκρατικής παγκοσμιοποίησης είναι άραγε συνέπεια ή αιτία αυτής της μεθοδολογικής «ανακάλυψης»;

14. Ο Karl August Wittfogel (1886-1988), ιστορικός και θεατρικός συγγραφέας, στρατευμένος κομμουνιστής στη νεότητά του που μεταστράφηκε σ’ έναν παθιασμένο αντικομμουνισμό μετά τη Συνθήκη του Μπρεστ-Λιτόφσκ, υπήρξε ο διαπρεπέστερος σινολόγος των μέσων τού εικοστού αιώνα (και περιστασιακός συνεργάτης, ως το 1933, του Ινστιτούτου Κοινωνικών Ερευνών της Φραγκφούρτης). Σε μια προσπάθεια να αναπτύξει τον «ασιατικό τρόπο παραγωγής» για τον οποίον κάνει λόγο ο Μαρξ στα Grundrisse, έγραψε ογκώδεις μελέτες όπως το Οικονομία και κοινωνία στην Κίνα (1931), Υδραυλικοί πολιτισμοί (1956) και Ανατολικός δεσποτισμός. Μια συγκριτική μελέτη τής ολικής εξουσίας (1957), όπου εξηγεί την ανάδυση των αυτοκρατορικών πολιτισμών της Ασίας ως αποτέλεσμα των υψηλά κεντροποιημένων, ιεραρχικών και γραφειοκρατικών δομών, βασισμένων στην καταναγκαστική οργάνωση της εργασίας σε μαζική κλίμακα, που απαιτούνταν για τη ρύθμιση της ροής των ποταμών και για τα μεγάλα αρδευτικά έργα. Δικαίως πολλοί κριτικοί του –μεταξύ των οποίων και ο M. Mann– είδαν σε αυτές του τις αναλύσεις κυρίως την προβολή τής εχθρότητάς του για τη Σοβιετική Ένωση και τη μαοϊκή Κίνα.

15. Ο M. Mann επισημαίνει ένα επαναλαμβανόμενο πρότυπο στις επόμενες δύο χιλιετίες, όπου πολέμαρχοι ακρίτες τείνουν να συσσωρεύουν ισχύ, εν συνεχεία να στρέφονται εναντίον τού κέντρου και να στερεώνουν τελικώς νέες αυτοκρατορίες. Σε αυτό το πρότυπο εμπίπτει, αδρομερώς, και η εμφάνιση των έφιππων κτηνοτρόφων νομάδων από την κεντρική Ασία που, αρχικά με το πολεμικό άρμα και ύστερα με τον σίδηρο, άσκησαν τρομακτική πίεση στις πρώιμες αυτοκρατορίες και οδήγησαν σε τεράστιες γεωπολιτικές ανακατατάξεις ανάμεσα στη δεύτερη και την πρώτη π.Χ. χιλιετία (οι γνωστοί μας «Ινδοευρωπαίοι»).

16. Ιδωμένη έτσι, η απαρχή της πατριαρχίας είναι κατ’ ανάγκη ένας σφετερισμός, δηλαδή μια πράξη βίας. Τη διαίσθηση αυτού του πράγματος θεωρώ πως μαρτυρεί ο αιματηρός ανθρωπολογικός μύθος τού Φρόυντ στο Τοτέμ και ταμπού: ο «αρχέγονος πατέρας» είναι αναγκαστικά κατά κάποιον τρόπο σφετεριστής, και αυτή η πρωταρχική βιαιοπραγία οδηγεί σε σπειροειδή ανέλιξη του φθόνου, του ανταγωνισμού και της βίας – απ’ όπου, σαν δεύτερο βήμα, δεν υπάρχει άλλη οδός διαφυγής από την επιβολή ενός καταναγκαστικού δικαιικού πλαισίου (η μορφή «κράτος» στην ανεπτυγμένη μορφή της).

17. Συγκεκριμένα, το ότι στο εξελικτικό σχήμα τού Morgan οι διάφορες μορφές «γάμου» προκύπτουν από τη σταθερά αυξανόμενη εισαγωγή διαφόρων απαγορεύσεων στο αρχικό καθεστώς μιας υποτιθέμενα πρωτόγονης ελευθερομειξίας, ακόμη και αν η τελευταία δεν πρέπει να εκληφθεί στην απόλυτη έννοιά της, εμπεριέχει την πολύτιμη ενόραση ότι «πρόοδος» του πολιτισμού σημαίνει αυξανόμενη εσωτερίκευση κοινωνικά επιβεβλημένων συνθηκών ορμικής καταστολής και ανελευθερίας· σημαίνει προπάντων ότι αρνούμαστε να δεχθούμε τους αυξανόμενους σεξουαλικούς περιορισμούς των ανεπτυγμένων συστημάτων συγγένειας και γάμου ως διιστορικώς ισχύοντες – με προφανείς κριτικές συνεπαγωγές.

18. Ο μεγάλος ούγγρος ιστορικός τής οικονομίας Karl Polanyi διέκρινε τρεις θεμελιώδεις δομές οικονομικής οργάνωσης στην ιστορία: αμοιβαιότητας(οι «κοινωνίες του δώρου» τού Marcel Mauss), όπου η κυκλοφορία των αγαθών γινόταν μέσω ενός οριζόντια ρυθμισμένου δικτύου προσφορών και αντιπροσφορών· αναδιανομής (ο τρόπος τον οποίον ο Samir Amin αποκαλεί «tributaire», και είναι η δική του ερμηνεία για τον «ασιατικό τρόπο παραγωγής», που ήταν στην πραγματικότητα παγκόσμιος περιλαμβάνοντας ως υποπερίπτωση, γι’ αυτόν, και τις κλασικές μορφές «φεουδαρχίας»), όπου τα αγαθά κινούνταν από τη βάση της κοινωνικής πυραμίδας προς την κορυφή κι από εκεί ξανακατέβαιναν στη βάση· και αγοράς (οι κοινωνίες που ονομάζουμε αστικές), όπου η κυκλοφορία των αγαθών μεσολαβείται από ένα καθολικά εκχρηματισμένο ανταλλακτικό δίκτυο. Εμφανώς αντιστοιχούν, από πολιτική άποψη, στις εξισωτικές «ακέφαλες» κοινωνίες· στις διαβαθμισμένες/διαστρωματωμένες κοινωνίες που κυμαίνονται από την αναδιανεμητική φυλαρχία μέχρι την αυτοκρατορία· στις εμποροκρατικές/κεφαλαιοκρατικές κοινωνίες που εγκλείονται στη μορφή τού έθνους-κράτους και, παρά τις προδρομικές τους μορφές στον αρχαίο κόσμο, θα επικρατήσουν μόνο στην ευρωπαϊκή νεωτερικότητα: ο «μεγάλος μετασχηματισμός» τού Polanyi αντιστοιχεί στη δημιουργία της «καπιταλιστικής κοσμοοικονομίας» τού Wallerstein.

19. Ο Michael Mann –για να τον αποχαιρετήσουμε εδώ– διαβάζει τα δεδομένα του μ’ έναν τρόπο που υποτονίζει εσκεμμένα τη σημασία τής μετάβασης από την πρώιμη αναγεννησιακή πόλη-κράτος στον αστικό Λεβιάθαν τού δέκατου έβδομου αιώνα (άρα και το αναπτυσσόμενο ταξικό ρήγμα τεχνιτών-εμπόρων): αξιοποιώντας στατιστικά στοιχεία και καταγραφές, μας δείχνει ένα μικρό «φεουδαρχικό κράτος» να μεγαλώνει σταδιακά και να επεκτείνει τις εξουσίες του, στο φόντο μιας κοινωνίας «πολλαπλών εξουσιαστικών δρώντων» με ποικίλα και ανταγωνιζόμενα συμφέροντα, κρύβοντας έτσι πίσω από τη συνέχεια της διαδικασίας τους κρίσιμους ταξικούς διαχωρισμούς και τις συνακόλουθες ρήξεις ανάμεσα σε εξίσου δυνατές, αλλά εναλλακτικές, πολιτικές δυνατότητες. Από την άλλη πλευρά, υπερτονίζει τη διάκριση ανάμεσα σε «συνταγματικές μοναρχίες» (όπως η Αγγλία και η Ολλανδία) και «απολυταρχίες» (όπως η Γαλλία, η Ισπανία, η Αυστρία, η Πρωσία και η Ρωσία), μεταθέτοντας ανεπαίσθητα την έμφαση από την βαθύτερη ταξική δυναμική όλων των νέων εξουσιαστικών μορφωμάτων, που είναι προοπτικά συγκλίνουσα, στην πολιτική μορφή, που έχει ενδιαφέρον μόνο από την πλευρά μιας ακαδημαϊκής πολιτικής ιστορίας τής Ευρώπης. Διαβλέπει κανείς εδώ το ιδεολογικό πρόγραμμα μιας (σοσιαλδημοκρατικής) υπεράσπισης του νεωτερικού συνταγματικού κράτους –του στομφωδώς αποκαλούμενου «κράτους δικαίου»– απέναντι στις επαναστατικές αμφισβητήσεις που επίκεινται.  

20. Ελλ. έκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 2009, μετ. Ευμορφία Στεφανοπούλου, πρόλ. Δημήτρης Ποταμιάνος. Εκεί και οι παραπομπές που ακολουθούν.

21. Γεωγράφος και φυσιοδίφης, εκτός των άλλων, ο Κροπότκιν επέμενε να βλέπει την ανθρώπινη κοινωνία ως συνέχεια των κοινωνιών άλλων ζωικών ειδών. Με τον τρόπο αυτό υπεισέρχεται σε ένα πεδίο που μονοπωλούσαν ως τότε οι απολογητές τού φιλελευθερισμού, τη δαρβίνεια θεωρία τής «φυσικής επιλογής», για να τους στερήσει με την αναπάντεχη ερμηνεία του ένα από τα κυριότερα επιχειρήματα: «Στον αγώνα για επιβίωση –για την πληρέστερη δυνατή και εντονότερη επικράτηση της ζωής με την ελάχιστη δαπάνη ενέργειας– η φυσική επιλογή είναι η λειτουργία αναζήτησης τρόπων για την κατά τον δυνατόν αποφυγή τού ανταγωνισμού» (σελ. 90, υπογράμμιση δική μου).

22. Εξέχουσα θεωρητικός τού γυναικείου ζητήματος, η Silvia Federici γράφει σε σχετικά πρόσφατη μελέτη της: «Το σώμα για τις γυναίκες στην καπιταλιστική κοινωνία έχει γίνει ό,τι το εργοστάσιο για τους άρρενες μισθωτούς εργάτες: το κύριο πεδίο τής εκμετάλλευσής τους και της αντίστασης, καθώς το γυναικείο σώμα έγινε αντικείμενο οικειοποίησης από το κράτος και τους άνδρες και υποχρεώθηκε να λειτουργεί ως μέσο αναπαραγωγής και συσσώρευσης της εργασίας». Ο Κάλιμπαν και η μάγισσα. Γυναίκες, σώμα και πρωταρχική συσσώρευση, μετ. Ίρ. Γραμμένου, Λ. Γυιόκα, Π. Μπίκας, Λ. Χασιώτης (Εκδόσεις των Ξένων: Θεσσαλονίκη 2011), σελ. 35.

23. Είναι η αφήγηση της Διαλεκτικής τού διαφωτισμού (ελλ. έκδ. Νήσος, Αθήνα 1996, μετ. Λευτέρης Αναγνώστου, επιμ. Γερ. Κουζέλης, επίμετρο: Κοσμάς Ψυχοπαίδης) των M. Horkheimer και T.W. Adorno, στην οποία έχω πολλές φορές παραπέμψει και θα το κάνω ακόμα μία· μου φαίνεται ως η πιο ικανοποιητική βάση για να ανασυστήσουμε μια φιλοσοφία τού πολιτισμού και της ιστορίας ικανή ν’ ανταποκριθεί στις σημερινές μας ανάγκες και απελευθερωσιακές βλέψεις.

Πηγή: Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Πανοπτικόν, τ. 21 & 22 ( Σεπτέμβριος 2016 & Ιούνιος 2017)