Εισαγωγή
Ένα από τα πιο ενδιαφέροντα -και αντιφατικά- βιβλία της τελευταίας περιόδου είναι σίγουρα η Αυτοκρατορία των Α. Νέγκρι και Μ. Χαρντ (Hardt-Negri 2000). Δεν θα αναφερθούμε εδώ στις αναλυτικές και πολιτικές αντιφάσεις αυτού του κειμένου [1], θα πάρουμε όμως αφορμή από τις φιλοσοφικές οφειλές του. Αντίθετα από την γνώμη του Α. Γαβριηλίδη (Γαβριηλίδης 2002) θεωρούμε ότι τις φιλοσοφικές αναφορές των Νέγκρι και Χαρντ δεν αρκεί να τις αναζητήσουμε μόνο στο Σπινόζα, αλλά και στο έργο του Ζιλ Ντελέζ. Μια σειρά από έννοιες και αναφορές (παράδειγμα το πεδίο της εμμένειας ή η νομαδικότητα) αντλούν την προέλευσή τους από το έργο του Ζιλ Ντελέζ (και του συνεργάτη του Φελίξ Γκουατταρί) [2].
Θεωρούμε έτσι αναγκαίο ένα κριτικό σημείωμα που να προσπαθεί να δει τα βασικά στοιχεία μιας σημαντικής φιλοσοφικής παρέμβασης. Και λέμε κριτικό σημείωμα διότι θα προσπαθήσουμε να δείξουμε ότι το έργο του Ντελέζ μπορεί να διακηρύσσει σε όλους τους τόνους την ριζική ρήξη του με κάθε ιδεαλισμό, εντούτοις διαπερνάται -σε τελική ανάλυση- από εντονότατα στοιχεία εμπειρισμού. Αυτό θα μας επιτρέψει να προχωρήσουμε και σε ορισμένες σκέψεις για το πως μπορεί μια υλιστική φιλοσοφική παρέμβαση να αποφύγει τον εμπειρισμό και να στοχαστούμε μία κρίσιμη ταλάντευση η οποία διαπερνά κάθε απόπειρα για μια υλιστική φιλοσοφία
Σε καμιά περίπτωση δεν διεκδικούμε πληρότητα σε αυτό το σημείωμα (άλλωστε το έργο του Ντελέζ είναι μεγάλο και σε όγκο και σε εύρος θεμάτων) απλώς θα προσπαθήσουμε να δούμε κάποιες στιγμές ορισμένων φιλοσοφικών κειμένων του (είτε αυτών που αφορούν την ιστορία της φιλοσοφίας, είτε των προγραμματικών) που θα μας επιτρέψουν να δούμε το ερώτημα για το πως συγκροτείται μια εκδοχή εμπειρισμού στο έργο του Ντελέζ.
1. Αναζητώντας μια φιλοσοφική γενεαλογία
Ο Ντελέζ ασχολήθηκε ιδιαίτερα με την ιστορία της φιλοσοφίας θεωρώντας ότι μπορεί σε μια σειρά από συγγραφείς να βρει τη δυνατότητα μιας φιλοσοφικής παράδοσης διακριτής από τον ορθολογισμό και τη διαλεκτική:
«Σε ό,τι με αφορά, για πολύ καιρό “γέννησα” ιστορία της φιλοσοφίας, διαβάζοντας βιβλία του ενός ή του άλλου συγγραφέα. Με αντάμειψαν όμως με αποζημιώσεις κάθε είδους: προπάντων προτιμώντας συγγραφείς που συγκρούονταν με την ορθολογική παράδοση, πάνω στην οποία στηρίχτηκε η φιλοσοφία της ιστορίας (υπάρχει για μένα μια μυστική σχέση ανάμεσα στον Λουκρήτιο, τον Χιουμ, τον Σπινόζα, τον Νίτσε, μια κόκκινη κλωστή αποτελούμενη από την κριτική του αρνητικού, την κουλτούρα της χαράς, το μίσος για την εσωτερικότητα, τον εξωτερικό χαρακτήρα των δυνάμεων και των σχέσεων, την κριτική της εξουσίας κ.ο.κ.)» (Deleuze 2001: 17).
1.1 Χιουμ
Τον Ντελέζ τον γοητεύει ιδιαίτερα ο τρόπος που ο Χιουμ διαμορφώνει την γνωσιοθεωρία του παράλληλα με τις ηθικές και πολιτικές απόψεις του (Deleuze 1991: 22) έτσι που αυτές να είναι αλληλένδετες [3]. Ουσιαστικά βρίσκει στον Χιουμ ένα βασικό σύμμαχο σε μια αντιυπερβατολογική κατεύθυνση [4]. Γι΄ αυτό το λόγο και θεωρεί ότι το βασικό σημείο του Χιουμ δεν είναι μια θεωρία για το νου, αλλά μια θεωρία για τον τρόπο με τον οποίο συγκροτούνται υποκείμενα. Για τον Ντελέζ το πιο σημαντικό είναι ότι στον Χιουμ μπορούμε να βρούμε μια θεωρία του καταστατικού και δημιουργικού ρόλου της φαντασίας για να είναι δυνατή μια εικόνα του κόσμου και άρα να συγκροτούμαστε ως υποκείμενα (Deleuze 1991: 80) σε έναν διαχωρισμό τόσο από την υπερβατολογία, όσο και από την ψυχολογισμό [5]. Κατά τον Ντελέζ ο Χιουμ παρουσιάζει τη συγκρότηση του νου σε υποκείμενο [6] μέσα από τα χαρακτηριστικά της ανθρώπινης φύσης, δηλαδή τις αρχές του συνειρμού (που αποτελούν την βάση της γνωστικής διαδικασίας) και τις αρχές των παθών (που είναι η βάση της ηθικής). Γι’ αυτό υποστηρίζει ότι ο εμπειρισμός «είναι μια φιλοσοφία της φαντασίας και όχι μια φιλοσοφία των αισθήσεων» (Deleuze 1991: 110). ¶λλωστε το βιβλίο του για τον Χιουμ είναι από τις καλύτερες πραγματείες για τη φαντασία στον Χιουμ και την καθοριστική σημασία που έχει για την διαμόρφωση των συσχετισμών που επιτρέπουν στη νόησή μας να σχηματίσει ιδέες από τις εντυπώσεις της.
Στον Χιουμ βλέπει τον κατεξοχήν φιλόσοφο των σχέσεων. Σε μια πρώτη διατύπωση θέσεων που αργότερα θα γίνουν πολύ πιο σαφείς ο Ντελέζ βλέπει στον Χιουμ μια φιλοσοφία των εξωτερικών σχέσεων ανάμεσα σε μεμονωμένα ατομικά γεγονότα, πραγματικά τα ίδια [7], η σχέση των οποίων στηρίζεται κυρίως στον τρόπο με τον οποίο τα προσλαμβάνουμε (όντας ταυτόχρονα και η καταστατική διαδικασία συγκρότησης της ανθρώπινης υποκειμενικότητας) παρά σε κάποια εσωτερική σχέση των ίδιων των πραγμάτων ή των γεγονότων. Εν τέλει αυτή η έμφαση στην κατασκευαστική λειτουργία της ανθρώπινης νόησης συνεπάγεται και έναν περιορισμό στο αντικείμενο της φιλοσοφίας: η φιλοσοφία δεν μπορεί να είναι μια θεωρία του πως έχουν τα πράγματα (ή του τρόπου με τον οποίο μπορούμε να γνωρίσουμε το πως έχουν τα πράγματα), αλλά μόνο μια θεωρία του τι κάνουμε, των πρακτικών που μας επιτρέπουν να έχουμε γνώση [8]. ¶λλωστε αυτό το στοιχείο ορίζει τον εμπειρισμό του Ντελέζ ως έναν υπερβατολογικό εμπειρισμό [9], με την έννοια ότι απαιτείται να βρούμε εκείνες τις αρχές μέσα από τις οποίες τελικά υπερβαίνουμε την εμπειρία. Αυτή η καταστατική παρέμβαση εξωτερικών προς την εμπειρία αρχών οδηγεί τον Ντελέζ να αναγνωρίζει και τη σημασία της καντιανής παρέμβασης:
«Η θεμελιώδης ανακάλυψη συνίσταται στο ότι η γνωστική ικανότητα είναι νομοθετική ή, και ακριβέστερα, ότι υπάρχει κάτι νομοθετικό στην γνωστική ικανότητα (όπως υπάρχει κάτι νομοθετικό στην επιθυμητική ικανότητα). Έτσι το έλλογο ον ανακαλύπτει μέσα του καινούργιες δυνάμεις. Το πρώτο πράγμα που μας μαθαίνει η κοπερνίκεια επανάσταση είναι ότι εμείς κυβερνάμε» (Ντελέζ 2000: 29).
1.2 Νίτσε
O Ντελέζ είναι παράλληλα και ένας από τους σημαντικότερους μελετητές του Νίτσε. ¶λλωστε το βιβλίο του για τον Νίτσε (Deleuze 2002) συνετέλεσε σε μεγάλο βαθμό στην επανακάλυψη του Νίτσε από τη γαλλική φιλοσοφική σκηνή στη δεκαετία του 1960. Ο Ντελέζ σπεύδει να εντάξει και τον Νίτσε σε αυτό που ορίζει ως πλουραλισμό αποδίδοντας σε αυτόν (ως σκέψη της πολλαπλότητας) τη μόνη δυνατότητα να συνδεθεί με το αίτημα της ελευθερίας [10]. Ο Νίτσε αποτελεί για τον Ντελέζ την κατεξοχήν φιλοσοφική άρνηση της διαλεκτικής, την κατεξοχήν απάντηση στον Χέγκελ [11]. Ακόμη περισσότερο θεωρεί ότι είναι ο φιλόσοφος της κατάφασης και της χαράς σε αντιπαράθεση με τη διαλεκτική
«Το “ναι” του Νίτσε αντιπαρατίθεται στο διαλεκτικό “όχι”. Η κατάφαση, στη διαλεκτική άρνηση. Η διαφορά στη διαλεκτική αντίφαση. Η χαρά, η απόλαυση, στη διαλεκτική εργασία. Η ελαφρότητα, ο χορός στη διαλεκτική βαρύτητα. Η ωραία ανευθυνότητα, στις διαλεκτικές υπευθυνότητες. Το εμπειρικό αίσθημα της διαφοράς, με δυο λόγια η ιεραρχία: ιδού το ουσιώδες κίνητρο της έννοιας, πιο αποτελεσματικό και πιο βαθύ από την οποιαδήποτε σκέψη της αντίφασης» (Deleuze 2002: 22).
Σε αυτά τα πλαίσια βλέπει τον Νίτσε ως το βασικό φιλοσοφικό σύμμαχο σε μια σειρά από θέματα που θα παίξουν έναν καθοριστικό ρόλο στο έργο του, κυρίως γιατί διαβάζει στον Νίτσε την προτεραιότητα του πολλαπλού και του αντιτελεολογικού απέναντι στη -διαλεκτική- ενότητα και την τελεολογία. Γι’ αυτό προχωράει σε μια ολόκληρη επανερμηνεία της Νιτσεϊκής αιώνιας επιστροφής.
Συνολικά θεωρεί ότι μέσα από τον Νίτσε μπορεί να βρει στοιχεία μιας κριτικής στη διαλεκτική ως αφηρημένη αντίθεση και αντιμετάθεση, καθώς η διαλεκτική δεν μπορεί να δει τις πραγματικές διαφορές [12] (τη σημασία της έννοιας της διαφοράς θα την δούμε και παρακάτω), στο βαθμό που μετασχηματίζει την κατάφαση της διαφοράς σε διαλεκτική των αρνήσεων, καθώς «υποκαθιστά την κατάφαση της διαφοράς ως διαφοράς με την άρνηση αυτού που διαφέρει» (Deleuze 2002: 278) Δεν είναι τυχαίος και ο αφορισμός του ότι «δεν υπάρχει αντίφαση στη σκέψη του Νίτσε» (Deleuze 2002: 255). Αντίθετα για τον Ντελέζ η υπέρβαση της έννοιας της διαλεκτικής άρνησης και αντίφασης και η μετατόπιση προς μία έννοια της πολλαπλότητας (ως πλήθους πραγματικών γεγονότων, συσχετισμών, εξελίξεων) σημαίνει και τη δυνατότητα να απαλλαγούμε από όλους τους αρνητικούς φενακισμούς της φιλοσοφίας [13].
1.3 Σπινόζα
Ο Σπινόζα αποτελεί μια κρίσιμη φιλοσοφική αναφορά σε όλη τη φιλοσοφική συζήτηση από τη δεκαετία του 1960 και μετά, ειδικά για όσους επεδίωκαν να αποφύγουν είτε τη μία ή την άλλη παραλλαγή του καρτεσιανού ορθολογισμού, είτε τις πολλαπλές παραλλαγές του Εγελιανισμού. Δεν είναι τυχαία άλλωστε και η πολλαπλή οφειλή του Αλτουσέρ στον Σπινόζα ή οι εξαιρετικά ενδιαφέρουσες μελέτες του Μπαλιμπάρ ή του Μασερέ για τον Σπινόζα. Και αυτό είναι λογικό, αφού το έργο του Σπινόζα προσφέρει τόσο τη δυνατότητα μιας ριζικά αντιδεαλιστικής φιλοσοφικής παρέμβασης, όσο όμως και τη δυνατότητας μιας αντίστοιχα υλιστικής θεώρησης του πολιτικού πεδίου.
Ο Ντελέζ βρίσκει στον Σπινόζα πάνω από όλα μια σκέψη ριζικά αντίθετη σε κάθε δυϊσμό. Δεν διαβάζει στον Σπινόζα μόνο την ύπαρξη μιας μοναδικής υπόστασης σε όλα τα κατηγορήματα ή την κατάφαση μίας φύσης για όλα τα άτομα: πάνω από όλα θεωρεί ότι μπορεί να βρει σε αυτόν τη θεωρητική διατύπωση ενός σχήματος για το επίπεδο εμμένειας, ως του μοναδικού υπαρκτικού πλαισίου, εντός του οποίου μπορεί να οριστεί το οποιοδήποτε σώμα, χωρίς την ανάγκη καταφυγής σε οποιοδήποτε άλλη διάσταση (είτε με την έννοια της μορφής είτε με την έννοια της ουσίας / υπόστασης) [14].
«Με άλλα λόγια: εάν είμαστε σπινοζιστές δεν θα ορίσουμε ένα πράγμα ούτε από την μορφή του ούτε από τα όργανα και τις λειτουργίες του ούτε ως υπόσταση, ούτε ως υποκείμενο. Για να δανειστούμε όρους του Μεσαίωνα, ή μάλλον της γεωγραφίας, θα το ορίσουμε μέσω μήκους και πλάτους. Ένα σώμα μπορεί να είναι οτιδήποτε, μπορεί να είναι ένα ζώο, μπορεί να είναι ένα ηχητικό σώμα, μπορεί να είναι μια ψυχή ή μια ιδέα, μπορεί να είναι ένα γλωσσολογικό corpus, μπορεί να είναι ένα κοινωνικό σώμα, ένα συλλογικό σώμα. (..) Το σύνολο των μηκών και των πλατών συγκροτεί τη φύση, το επίπεδο εμμένειας ή συνεκτικότητας που είναι πάντα μεταβλητό και δεν παύει να ανασχηματίζεται, να συντίθεται, να ανασυντίθεται, από τα άτομα και τα συλλογικά σώματα» (Ντελέζ 1996: 186-187).
Είναι προφανές (και αυτό θα φανεί) και παρακάτω ότι η σπινοζική αυτή αναφορά προσφέρει στο Ντελεζικό σχήμα την αναγκαία οντολογική θεμελίωση (έστω και με την μορφή μιας υπέρβασης της οντολογίας), καθώς στον Σπινόζα μπορεί να διαβάσει την κατεξοχήν φιλοσοφική υποστήριξης της κατάφασης της απλής υπαρκτικότητας ως τέτοιας: τα πράγματα, τα γεγονότα, τα «σώματα» απλώς υπάρχουν (κινούνται) σε ένα επίπεδο, αυτό της εμμένειας, ενώ το ίδιο ισχύει και για ότι θα ορίζαμε ως γνώση μας γι’ αυτά, είναι απλώς ένα γεγονός, ένα «σώμα» εντός του επιπέδου της εμμένειας. Αυτό αποτυπώνεται και στον τρόπο που ο Ντελέζ -στο βασικό κείμενό του για τον Σπινόζα (Deleuze 1968a) ουσιαστικά προχωράει σε μια ολόκληρη επανεξέταση της έννοιας της έκφρασης ως του κατεξοχήν εννοιολογικού κόμβου που μπορεί να υπερβεί τις αντιφάσεις μιας παραδοσιακής γνωσιολογικής τοποθέτησης [15].
Όπως θα δείξουμε και παρακάτω αυτή τοποθέτηση μπορεί να είναι αφορμή μίας ταλάντευσης. Από την μια να είναι ο αρμός μιας υλιστικής τοποθέτησης για την αντικειμενική ύπαρξη, την αυθυπαρξία, το αυταίτιο, την υλικότητα της γνώσης. Από την άλλη να είναι κόμβος ενός εμπειρισμού ή ενός θετικισμού του απτού, του μεμονωμένου, του ατομικού, μια υποτίμηση της αναγκαστικής ιδιαιτερότητας της γνωστικής διαδικασίας.
Από την άλλη μεριά, ο Ντελέζ αναγκαστικά κάνει μια μάλλον επιλεκτική ανάγνωση του Σπινόζα η οποία παραβλέπει όλο τον εντονότατα αντιτυχαιοκρατικό και αντιεμπειριστικό χαρακτήρα του Σπινοζικού υλισμού (Montag 1989). Αντίστοιχα αυτό που γοητεύει τον Ντελέζ στον εμπειρισμό του Χιουμ δηλαδή η ατέρμονη δημιουργικότητα της ανθρώπινης συνήθειας, μάλλον δύσκολα μπορεί να συνδυαστεί με τη σπινοζική θεωρία περί των προλήψεων, στο παράρτημα του πρώτου βιβλίου της Ηθικής (Spinoza 1954: 104 κ. εξ.), ουσιαστικά μια πρωτο-θεωρία της ιδεολογίας. Γι’ αυτό και είναι ενδιαφέρουσα η παρατήρηση του Goodchild ότι ο Ντελέζ διαβάζει τον Σπινόζα με μια νιτσεϊκή ματιά [16].
1.4 Μπερξόν
O Μπερξόν αποτελεί άλλη μια φιλοσοφική αναφορά του Ντελέζ. ¶λλωστε σε μεγάλο βαθμό μελέτες όπως του Ντελέζ (Deleuze 1991a) είναι από εκείνες που διατήρησαν το ενδιαφέρον για τον γάλλο φιλόσοφο, απέναντι σε μια γενική (και όχι πάντα αδικαιολόγητη…) τάση να αντιμετωπίζεται ως εκπρόσωπος ενός μάλλον παρωχημένου μεταφυσικού ιδεαλισμού.
Ουσιαστικά η αναζήτηση από τον Ντελέζ ενός ιδιότυπου υπερβατολογικού εμπειρισμού βρίσκει στον Μπερξόν έναν ιδιαίτερο φιλοσοφικό σύμμαχο [17]. Θεωρεί ότι η κομβική έννοια της ενόρασης δεν παραπέμπει μόνο σε μια άμεση γνώση, αλλά και σε μια μέθοδο (Deleuze 1991a: 14), κομβικά σημεία της οποίας είναι: η σημασία της θέσης προβλημάτων ως κομβικό φιλοσοφικό ζήτημα. Η έμφαση στην κομβική έννοια της διαφοράς. Η απόδοση μεγαλύτερης βαρύτητας στη χρονικότητα παρά στην τοπικότητα. Αντίστοιχα θεωρεί ότι στην μπερξονική διάρκεια διακρίνει ουσιαστικά μια κρίσιμη έννοια της πολλαπλότητας (Deleuze 1991a: 39) ως βασικής κατηγορίας, στοιχείο που θα τον απασχολήσει και αργότερα [18].
Αντίστοιχα τον γοητεύει το όλο το σχήμα της ζωτικής δύναμης (ιlan vital) η κατεξοχήν έννοια του μπερξονικού βιταλισμού (και κορύφωση του ιδεαλισμού του), καθώς βλέπει στην μπερξονική φιλοσοφία της ζωής ένα ολόκληρη σχήμα για μια ανοιχτή και πολυεπίπεδη διαφοροποίηση ως βασική κατηγορία Αυτό το στοιχείο θα το κρατήσει και σε επόμενα έργα, όπου θα είναι ιδιαίτερα έντονες οι βιολογικές και οργανικές μεταφορές, καθώς διάχυτος θα είναι τόσο ένας ολόκληρος προβληματισμός πάνω στην έννοια της ζωής (των ροών επιθυμίας, των κινήσεων), αλλά και μια ολόκληρη προβληματική των κοινωνικών πρακτικών ως οργανισμών (τα ανοιχτά ριζώματα, τα σώματα κ.λπ.). Γι’ αυτό και θεωρεί ότι η συνέχεια του προγράμματος του Μπερξόν σημαίνει μια νέα μεταφυσική της σκέψης που να αντιστοιχεί στις «νέες γραμμές, ανοίγματα, ίχνη, άλματα, δυναμισμούς, που ανακαλύπτονται από τη μοριακή βιολογία του εγκεφάλου: νέες συνδέσεις και επανασυνδέσεις στην σκέψη» (Deleuze 1991a: 116-117).
2. Μια οντολογία της πολλαπλότητας
2.1 Επανάληψη και διαφορά
Το Difference et Repetition (Deleuze 1968) αποτελεί ένα από τα βασικά προγραμματικά έργα του Ντελέζ -και ίσως το πιο συστηματικό. Είναι ταυτόχρονα η δική του προσπάθεια να παρέμβει σε αυτό που ο ίδιος ορίζει ως κλίμα ενός «γενικευμένου αντιεγελιανισμού» (Deleuze 1968: 1), το οποίο διακρίνει στην ύστερη οντολογία του Χάιντεγκερ, στη στρουκτουραλιστική στροφή, στη σύγχρονη λογοτεχνία [19]. Γι’ αυτό το λόγο θεωρεί ότι οφείλει να εξετάσει τις δύο έννοιες κλειδιά που διαμορφώνουν αυτή την πνευματική μεταστροφή: τη διαφορά (που παίρνει τη θέση της διαλεκτικής αντίθεσης) και την επανάληψη (που παίρνει τη θέση της οντολογικής ή ουσιολογικής ταυτότητας). Δεν είναι τυχαίο ότι αυτή τη στροφή προς την αναζήτηση νέων εννοιών τη συνδέει, ήδη από τον πρόλογο, με την αναφορά στον εμπειρισμό, ως ένα συνεχή κατασκευαστισμό εννοιών [20].
Το εγχείρημά του επιλέγει να το θεμελιώσει οντολογικά μέσα από την επίκληση της μονοσημαντότητας του όντος, με την έννοια ότι το ον απλώς υπάρχει και αυτό μπορεί να αποδοθεί σε όλα τα πιθανά όντα και άρα δεν υπάρχουν πολλαπλοί τρόποι να οριστεί η ύπαρξη. Αυτό δεν σημαίνει ότι οι διαφορές ή οι διαφορετικές τροπικότητες είναι καθαυτές ίδιες, όμως δεν αναιρεί την καθοριστική μονοσημαντότητα του ίδιου του είναι καθαυτού.
Αυτή την καθοριστική μονοσημαντότητα ο Ντελέζ τη διακρίνει σε τρεις στιγμές στην ιστορία της φιλοσοφίας: Η πρώτη είναι ο Duns Scotus [21]. Η δεύτερη είναι ο Σπινόζα και ο τρόπος που ορίζει τη μοναδική, καθολική και άπειρη υπόσταση (Deleuze 1968: 58). Η τρίτη στιγμή είναι ο Νίτσε, καθώς ο Ντελέζ θεωρεί ότι στην αιώνια επιστροφή μπορεί να διακρίνει το ίδιο σχήμα. Η επιστροφή σε καμία περίπτωση δεν σημαίνει Ταυτότητα, όμως το ίδιο το επιστρέφειν ορίζει την δυνατότητα του όντος, του γίγνεσθαι (Deleuze 1968: 58). Αντίθετα θεωρεί ότι ο Χέγκελ υποτάσσει ουσιαστικά τη διαφορά σε μία έννοια ταυτότητας μέσω της διαλεκτικής κίνησης (Deleuze 1968: 72 κ. εξ.).
Σε αυτό το φόντο έχουμε μια από τις πιο εντυπωσιακές αναφορές του ίδιου του Ντελέζ στον εμπειρισμό, έναν υπερβατικό εμπειρισμό, όπου είναι ακριβώς η διαφορά που προσφέρει την δυνατότητα του αισθητού (Deleuze 1968: 80). Ταυτόχρονα είναι ένας εμπειρισμός του πολλαπλού, του χάους, του ανόμοιου, και της νομαδικής κατανομής των διαφορών.
Σε αυτό το φόντο ορίζεται ως βασικό φιλοσοφικό καθήκον η ανατροπή του πλατωνισμού, ο οποίος αποτέλεσε το πρώτο βήμα για την υποταγή της διαφοράς στην ενότητα (Deleuze 1968: 82), έστω και αν θεωρεί ότι στον Πλάτωνα είμαστε ακόμη σε ένα μεταίχμιο σε αυτή την πορεία [22]. Σε αυτά τα πλαίσια μπορεί να διατυπώσει για άλλη μια φορά τη διαφορά ανάμεσα σε διαφορά και άρνηση: «Το ον είναι επίσης μη-ον, αλλά το μη ον δεν είναι το ον του αρνητικού, το ον της προβληματικής, το ον του προβλήματος και της ερώτησης. Η Διαφορά δεν είναι το αρνητικό, αντίθετα το μη-ον είναι η διαφορά: έτερον, όχι ενάντιον [ελλ. στο πρωτότυπο]» (Deleuze 1968: 89).
Ακριβώς γι’ αυτό το λόγο η έννοια της πολλαπλότητας γίνεται μια έννοια κλειδί στην όλη διαπραγμάτευση (Deleuze 1968: 236 κ.εξ.), μέσα από αναφορές στη γεωμετρία του Rieman [23], στην πολλαπλότητα των ατόμων στον αρχαίο ατομισμό, στη σύγχρονη βιολογία αλλά και στη συγκρότηση μιας έννοιας του κοινωνικού ως κοινωνικής πολλαπλότητας. Η αναζήτηση αυτή της πολλαπλότητας και των διαφορετικών προβλημάτων που τίθενται συγκροτεί για τον Ντελέζ τη δυνατότητα μιας υπέρβασης της ουσιολογίας και της παραδοσιακής διαλεκτικής [24].
Γι’ αυτό το λόγο θέτει ως φιλοσοφικό καθήκον να αναιρέσει την υποτίμηση της διαφοράς μέσα στην ιστορία της μεταφυσικής [25]. Θεωρεί ότι το κρίσιμο σημείο είναι η υποταγή της διαφοράς στις απαιτήσεις της αναπαράστασης, ειδικά στον Πλάτωνα όπου το αντίγραφο δεν μπορεί να διακριθεί από το είδωλο παρά μόνο υποτάσσοντας την διαφορά, μια που αυτό που καταδικάζεται στην έννοια του ειδώλου είναι ακριβώς η σημασία των διαφορών και της νομαδικής κατανομής (Deleuze 1968: 341).
Σε αυτή τη βάση μπορεί να ορίσει τέσσαρες εκδοχές της υπερβατολογικής πλάνης: Η πρώτη είναι η παρουσίαση της διαφοράς μέσα από το σχήμα της ταυτότητας ανάμεσα στην έννοια και το σκεπτόμενο υποκείμενο. Η δεύτερη αφορά την υποταγή της διαφοράς στην ομοιότητα. Η τρίτη είναι η υποταγή της διαφοράς στην αρνητικότητα. Η τέταρτη είναι η υποταγή της διαφοράς στην αναλογία της κρίσης (Deleuze 1968: 341-345). Ιδιαίτερη σημασία έχει η απόλυτη καταδίκη της εγελιανής έννοιας της άρνησης (τρίτη πλάνη): Ο Χέγκελ καταγγέλλεται ως αυτός που ολοκλήρωσε μια πορεία αποφυσικοποίησης της διαλεκτικής που οδήγησε στην υποκατάσταση του παιχνιδιού των διαφορών από την εργασία του αρνητικού. «Η ιστορία δεν προχωράει μέσω της άρνησης ή της άρνησης της άρνησης αλλά από την απόφαση προβλημάτων και την κατάφαση των διαφορών (..) Η αντίφαση δεν είναι το όπλο του προλεταριάτου, αλλά περισσότερο ο τρόπος με τον οποίο η αστική τάξη αμύνεται και διατηρείται» (Deleuze 1968: 344).
Αυτή η σκέψη της διαφοράς και της πολλαπλότητας έχει συγκεκριμένες συνέπειες και για το πως μπορούμε να ορίσουμε και τις γνωστικές πρακτικές, τις ιδέες (καθόλου τυχαία εδώ η χρήση μιας έννοιας που θυμίζει το λεξιλόγιο του κλασικού εμπειρισμού, την διάκριση ανάμεσα σε φαινόμενα /εμπειρικά δεδομένα και ιδέες που συγκροτούμε γι’ αυτά). Η Ιδέα γίνεται έτσι ο τόπος της πολλαπλότητας, των διαφορικών σχέσεων [26]. Ταυτόχρονα η ιδέα ορίζεται ως η καθαρή δυνητικότητα, χωρίς καμία πραγματικότητα, ακριβώς μέσα στο πλέγμα των διαφορικών προσδιορισμών της [27]. Συνεκτικό στοιχείο όλης αυτής της προβληματικής του πολλαπλού η κρίσιμη έννοια της μονοσημαντότητας, της μονοφωνίας του όντος, ως καθοριστικής οντολογικής παραμέτρου. [28]
Με αυτό τον τρόπο ολοκληρώνεται η κατ’ αρχήν προγραμματική διατύπωση των οντολογικών προϋποθέσεων της παρέμβασης του Ντελέζ. Ένα ολόκληρο οπλοστάσιο από έννοιες και εικόνες (της διαφοράς, της επανάληψης, της πολλαπλότητας, της νομαδικότητας) το οποίο είχε καταγραφεί και σε προηγούμενα έργα, τώρα αποσαφηνίζεται και παρουσιάζεται στην πιο σαφή μορφή: το σύμπαν του Ντελέζ είναι ένας κόσμος συνεχών και διαφορετικών γεγονότων, συμβάντων, εικόνων, σκέψεων, με καθοριστικό στοιχείο τη μορφή και μόνο συνεκτικό στοιχείο την απλή υπαρκτικότητα έξω και πέρα από οποιαδήποτε διαλεκτική της ουσίας και των μετασχηματισμών της, αποτελώντας το πεδίο όπου η σκέψη (ως καθαρή δυνητικότητα) μπορεί να προβεί σε ατέρμονους ανασχηματισμούς σε μια αέναη δημιουργική παραγωγή εννοιών. Το όλο σχήμα θυμίζει τον κόσμο του Χιουμ, τον τρόπο με τον οποίο η φαντασία μέσα από τον συνειρμό αέναα δημιουργεί μια εικόνα του κόσμου και των αιτιακών σχέσεων. Και αυτό γιατί όπως θα δείξουμε η αφετηριακή στιγμή της παραδοχής μιας κοινής έννοιας του όντος (της υλικότητας θα λέγαμε εμείς) είναι ακριβώς μόνο μία αφετηρία: μπορεί να οδηγήσει είτε σε έναν εμπειρισμό της απλής κατασκευής εννοιών και εξηγήσεων, είτε σε μια υλιστική τοποθέτηση που θέτει το ερώτημα της επερώτησης των ίδιων των όρων γνωσιμότητας του πραγματικού και εξετάζει και την ίδια τη γνωστική διαδικασία ως μία υλική διαδικασία. Η παραδοχή ότι τα πράγματα (οι σχέσεις, οι καταστάσεις, οι λέξεις, οι έννοιες κ.λπ.) είναι, έξω και πέρα από οποιαδήποτε τελεολογία ή δυϊσμό δεν αρκεί. Απαιτείται και ένα ακόμη βήμα η θέση του ερωτήματος: πως μπορούν να γίνουν γνωστά, παραμένοντας όμως εντός του υλικού πεδίου; Αυτό σημαίνει τη θεώρηση της γνώσης ως μιας υλικής πρακτικής έξω και πέρα από κάθε δυϊσμό.
2.2 Η λογική του νοήματος
Λίγο μετά το Diffιrence et Rιpιtition ο Ντελέζ κυκλοφορεί το Logique de Sens (Deleuze 1969) που είναι το άλλο σημαντικό προγραμματικό του βιβλίο (έστω και εάν αρχίζει να εμφανίζεται σε αυτό η κάπως αποσπασματική μορφή που θα σφραγίσει τα βιβλία που θα γράψει μαζί με τον Φ. Γκουαταρί).
Σε αυτό το βιβλίο είναι κατ’ αρχήν οι Στωικοί φιλόσοφοι που έρχονται να προστεθούν στο σύμπαν των φιλοσοφικών αναφορών του Ντελέζ. Η επιλογή αυτή δεν είναι τυχαία αφού μπορεί να ενταχθεί στο συνολικό πρόγραμμα της «ανατροπής του Πλατωνισμού». Και όντως υπάρχουν στοιχεία στη Στωική φιλοσοφία που παραπέμπουν στα κομβικά ενδιαφέροντα του Ντελέζ: η συστηματική αναζήτηση μιας θεωρίας της γλώσσας και του νοήματος, η διεκδίκηση μιας μη τελεολογικής αιτιότητας, η διάκριση ανάμεσα στα πράγματα και τις έννοιες γι’ αυτά [29]. Ιδιαίτερα γοητεύει τον Ντελέζ το γεγονός ότι διαβάζει στους Στωικούς μια διαλεκτική των προτάσεων ως γεγονότων [30], θεωρώντας ότι αυτό επιτρέπει -σε αντίθεση με την πλατωνική έμφαση στο βάθος, στη διαφορά των επιπέδων- να δούμε όλα τα στοιχεία να έρχονται στην επιφάνεια (Deleuze 1969: 17). Με αφορμή το γεγονός ότι στους Στωικούς έχουμε μια πρώτη εμφάνιση της διάκρισης ανάμεσα σε νόημα και αναφορά (Long 1987: 223-224) ο Ντελέζ θεωρεί ότι μπορεί να διακρίνει τη δυνατότητα μιας θεωρίας του νοήματος, τέτοιας που να το ορίζει ως μη αναγώγιμο είτε στα ίδια τα πράγματα, είτε στις εικόνες μας γι’ αυτά, ούτε στις καθολικές έννοιες [31]. Αυτή τη θεωρία την ανάγει εκτός από τους Στωικούς και στο μεσαιωνικό νομιναλισμό. Με αυτή την αφετηρία, και με παράλληλη αναφορά τον Λιουίς Κάρολ (συγγραφέα της Αλίκης στη Χώρα των Θαυμάτων) [32] ο Ντελέζ θεωρεί ότι μπορεί να διατηρήσει την δυνατότητα συνάρθρωσης ανάμεσα σε πράγματα και λέξεις χωρίς να τα συγχέει. Παράλληλη η διάκριση αυτή, σε συνδυασμό με όλη την προαναφερθείσα οντολογία της μονοφωνίας, της πολλαπλότητας, της διαφοράς επιτρέπει ουσιαστικά μια εννοιολογική δημιουργική, ένα ατέρμονο παιχνίδι παραγωγής εννοιών και αυτό για τον Ντελέζ έχει ένα ξεκάθαρο πολιτικό περιεχόμενο, επιτρέπει έναν ορισμό της επαναστατικής πολιτικής ως διαρκούς παραγωγής νέων νοημάτων:
«Και πως να μην αισθανθούμε ότι η ελευθερία και η δραστικότητά μας βρίσκουν τον τόπο τους όχι στο θείο καθολικό, ούτε στην ανθρώπινη προσωπικότητα, αλλά σε αυτές τις ενικότητες που είναι περισσότερο δικές μας από ό,τι εμείς οι ίδιοι, πιο θείες από τους θεούς, εμψυχώνοντας το ποίημα και τον αφορισμό, τη διαρκή επανάσταση και την επιμέρους δράση; (..) Αρκεί να διασκορπιστούμε λίγο, να γνωρίζουμε να είμαστε στην επιφάνεια, να χρησιμοποιούμε το δέρμα μας σαν ταμπούρλο για να αρχίσει η «μεγάλη πολιτική». Ένα άδειο ερμάρι που δεν είναι ούτε για το θεό ούτε για τον άνθρωπο, ενικότητες που δεν ανήκουν ούτε στο καθολικό ούτε στο ατομικό, ούτε προσωπικές, ούτε καθολικές. Όλα αυτά διαπερνώνται από κυκλοφορίες, από αντίλαλους, γεγονότα που φτιάχνουν περισσότερο νόημα και ελευθερία, δραστικότητες από ό,τι είχε ποτέ ονειρευτεί ο άνθρωπος ή είχε συλλάβει ο Θεός. Το να κάνουμε να κυκλοφορήσει το άδειο ερμάρι και να κάνουμε να μιλήσουν οι προ-ατομικές και μη προσωπικές ενικότητες, εν ολίγοις να παράγουμε νόημα, αυτό είναι το καθήκον σήμερα» (Deleuze 1969: 91).
Ακριβώς όμως αυτή η διαδικασία παραγωγής νοήματος (αυτή η ανοιχτή σχέση ανάμεσα σε σειρές γεγονότων και σειρές λέξεων) απαιτεί και ένα αντίστοιχο πεδίο [33]. Ο Ντελέζ το θεωρεί ένα υπερβατολογικό πεδίο (Deleuze 1969: 124), που σπεύδει να το διακρίνει και από το εμπειρικό και από την ταύτιση του με την συνείδηση. Σε αυτό το σημείο έρχονται η ενικότητα και το γεγονός [34] (ως επί της ουσίας οντολογικές κατηγορίες) να δώσουν αυτή τη δυνατότητα ενός πεδίου: οι προ-ατομικές και μη προσωπικές ενικότητες και η νομαδική κατανομή τους εντός του πεδίου, ενός πεδίου που ταυτίζεται μια «τοπολογία της επιφάνειας» (Deleuze 1969: 133). Ουσιαστικά αυτή η επιφάνεια ορίζει εκείνο το κρίσιμο σύνορο που επιτρέπει την σύναψη ανάμεσα σε σώματα και προτάσεις. Αντίστοιχα αυτή η έννοια της επιφάνειας αποκτά για τον Ντελέζ μια ευρύτερη σημασία αφού θεωρεί ότι αντιπαρατίθεται στις έννοιες του ύψους ή του βάθους που σφράγισαν την παραδοσιακή μεταφυσική [35].
Όλη αυτή η προβληματική του γεγονότος συνεπάγεται για άλλη μια φορά την άρνηση της έννοιας της αιτιότητας, θεωρώντας ότι ούτως ή άλλως όταν μιλάμε για γεγονότα μιλάμε όχι για σχέσεις ανάμεσα σε αίτια και αποτελέσματα, αλλά για σχέσεις ανάμεσα σε αποτελέσματα. Θεωρεί έτσι ότι απαιτείται ένας διαφορετικός προσδιορισμός σχέσεων που «δεν είναι σχέσεις ανάμεσα σε αιτίες και αποτελέσματα, αλλά ένα σύνολο μη αιτιακών αντιστοιχιών, ένα σύστημα σημείων, εν συντομία μια εκφραστική ημι-αιτιότητα, και καθόλου μια αιτιότητα της αναγκαιότητας» (Deleuze 1969: 199). Ουσιαστικά με αυτή την έννοια της νοηματικής ή ιδεατής ημι-αιτιότητας (Deleuze 1969: 200) o Ντελέζ επιστρέφει στην κλασική θέση του Χιουμ: η αιτιότητα δεν αποτελεί μια σχέση ανάμεσα στα ίδια τα πράγματα, αποτελεί το αποτέλεσμα μιας νοητικής επεξεργασίας, αφορά τις προτάσεις και όχι τα πράγματα. Παράλληλα σπεύδει να επιστρέψει στην έννοια της μονοσημαντότητας του όντος ακριβώς ως του κρίσιμου εκείνου στοιχείου που μπορεί να ορίσει (χωρίς καμία άλλη αναγωγή) τη δυνατότητα των γεγονότων, που επιτρέπει ταυτόχρονα την σχέση ανάμεσα σε γεγονότα και σε νόημα, «το ίδιο aliquid (τι) γι’ αυτό που συμβαίνει και γι’ αυτό που λέγεται» (Deleuze 1969: 211).
Όταν επανέρχεται στο θέμα της ανατροπής του Πλατωνισμού (Deleuze 1969: 302 κ.εξ.) ουσιαστικά διατυπώνει ένα σχήμα για την ανάγκη υπέρβασης κάθε παραστατικού σχήματος, είτε αυτό ορίζεται μέσα από την διάκριση ανάμεσα σε ουσία και επιφαινόμενο ή ανάμεσα σε πρότυπο και αντίγραφο και τους σχετικούς δυϊσμούς. Γι’ αυτό το λόγο και καταφεύγει σε μια θετική αποτίμηση όχι μόνο της Στωικής παράδοσης αλλά και του ατομιστικού νατουραλισμού του Επίκουρου και του Λουκρήτιου, ως μιας φιλοσοφικής σκέψης της κατάφασης, της πολλαπλότητας και της πρακτικής κριτικής [36].
Είναι προφανές ότι με όλα τα παραπάνω ο Ντελέζ προσπαθεί να συναρθρώσει την οντολογία της διαφοράς και της επανάληψης με μια προσπάθεια να διαμορφωθεί μια θεωρία που να δίνει τη δυνατότητα του νοήματος. Ουσιαστικά αποσκοπεί στο να διαμορφώσει ένα κοινό -επί της ουσίας μεταφυσικό- πεδίο το οποίο να επιτρέπει τόσο τα γεγονότα (ως υλικά συμβάντα) όσο και τη νοηματοδότηση (επίσης ως ένα συμβάν ή σειρά συμβάντων) προσπαθώντας να αποφύγει κάθε είδους δυϊσμό ή αναγωγισμό (εξ ου και όλη η επαναλαμβανόμενη έμφαση στο πολλαπλό, τις ενικότητες κ.λπ.), αλλά και να διατηρήσει ουσιαστικά ένα στοιχείο δημιουργικότητας της έννοιας, μέσα από τη δυνατότητα το νόημα να ανασχηματίζεται (άρα να παράγονται διαρκώς νέα νοήματα) μέσα από τη διασπορά ή τη συνεχή αναμόρφωση του πεδίου που το γεννά, αλλά και μέσα από την προκαταρκτική αποσύνδεση νοήματος και πράγματος ή αναφοράς.
2.3 Η σχιζο-ανάλυση
Τα κείμενα που έγραψε ο Ντελέζ μαζί με τον Φελίξ Γκουαταρί είναι από τις πιο προκλητικές απόπειρες να γραφτούν κείμενα πραγματικά ριζοσπαστικά σε όλες τις όψεις τους, συμπεριλαμβανομένης και της μορφής. Αυτός είναι ο λόγος που διατηρούν, παρά τις μεγάλες αντιφάσεις που τα διαπερνούν [37], την γοητεία τους. Το μέγεθος και το εύρος των θεμάτων που αγγίζουν υπερβαίνουν κατά πολύ τα όρια αυτού του σημειώματος, γι’ αυτό και εμείς θα ασχοληθούμε μόνο με εκείνα τα ζητήματα που άπτονται άμεσα των ερωτημάτων που έχουμε θέσει (και με αυτή την έννοια δεν θα αγγίξουμε ζητήματα όπως για παράδειγμα η κριτική τους στον Φρόυντ).
Το πρώτο σημείο που ξεχωρίζει είναι όλη η διαπραγμάτευση μιας -εμπειριστικής- οντολογίας του κοινωνικού σε μια προσπάθεια να συναρθρωθούν μαρξιστικές και ψυχαναλυτικές κατηγορίες γύρω από την έννοια των επιθυμητικών μηχανών [38]. Ουσιαστικά η επιθυμία (και όλες οι εκδοχές, οι ροές και οι επενδύσεις της) και το κοινωνικό πεδίο συνιστούν τις μόνες παραμέτρους αυτής της κοινωνικής οντολογίας:
«Στην πραγματικότητα η κοινωνική παραγωγή είναι μονάχα η ίδια επιθυμητική παραγωγή μέσα σε καθορισμένες συνθήκες. Εμείς λέμε πώς το κοινωνικό πεδίο το διατρέχει άμεσα η επιθυμία, που είναι το ιστορικά καθορισμένο προϊόν του και ότι η λίμπιντο δεν χρειάζεται καμιά μεσολάβηση ή εξιδανίκευση, καμιά ψυχική ενέργεια, καμιά μεταμόρφωση για να επενδύσει τις παραγωγικές δυνάμεις και τις σχέσεις παραγωγής. Δεν υπάρχει τίποτε άλλο παρά η επιθυμία και το κοινωνικό πεδίο» (Ντελέζ – Γκουατταρί 1981: 37).
Δεν είναι τυχαίο ότι ακριβώς για να θεωρητικοποιηθεί καλύτερα αυτό το σχήμα των επιθυμητικών μηχανών επικαλούνται την κατηγορία της πολλαπλότητας ως τη μόνη κατηγορία που μπορεί να εξηγήσει (Ντελέζ – Γκουατταρί 1981: 50). Ταυτόχρονα η κεντρικότητα της επιθυμίας και των ροών της ουσιαστικά οδηγεί σε μια ιδιότυπη μονοσημαντότητα του κοινωνικού πεδίου, μια απόπειρα όλα να αποκτήσουν την ίδια κοινή – επιθυμητική υπόσταση. Συνέπεια αυτού και η υποτίμηση της έννοιας της ιδεολογίας:
«Γι’ αυτό και όταν υποκείμενα, άτομα ή ομάδες πάνε φανερά ενάντια στα ταξικά τους συμφέροντα, όταν προσχωρούν στα ταξικά συμφέροντα και ιδανικά που η δική τους αντικειμενική κατάσταση θα έπρεπε να τους κάνει να καταπολεμούν, δεν φτάνει να λέμε: ξεγελάστηκαν, οι μάζες ξεγελάστηκαν. Δεν είναι ζήτημα ιδεολογικό, παραγνώρισης και παραίσθησης, είναι ζήτημα επιθυμίας και η επιθυμία αποτελεί μέρος της υπο-δομής (..) η ιδεολογία, το οιδιπόδειο, ο φαλλός δεν έχουν καμιά θέση γιατί όλα αυτά εξαρτώνται από τα συμπλέγματα που αναφέραμε αντί να είναι η αρχή τους. Γιατί πρόκειται για ροές, για αποθέματα, για διακοπές και για διακυμάνσεις της ροής» (Ντελέζ – Γκουατταρί 1981: 122-123).
Στην εικόνα αυτή της πολλαπλότητας προστίθεται μία ακόμη καθοριστική και πολύσημη μεταφορά αυτή του ριζώματος, η οποία θεωρούν ότι αποδίδει καλύτερα την απουσία κέντρου και πλασματικής ενότητας (Deleuze-Guattari 1980: 14). Το ρίζωμα δίνει τη θεωρητική δυνατότητα των γραμμών διαφυγής καθώς αποτυπώνει την εικόνα του διαρκούς μετασχηματισμού που μπορεί να έχει η πολλαπλότητα – ρίζωμα [39]. Με αυτό τον τρόπο θεωρούν ότι στο τοπολογικό σχήμα με το οποίο παρουσιάζουν το κοινωνικό πεδίο μπορούν να εξασφαλίσουν τη δυνατότητα ταυτόχρονα ενός μονισμού της πολλαπλότητας [40] αλλά και του κοινωνικού μετασχηματισμού. Αντίστοιχα το πρότυπο της μηχανής επεκτείνεται και στο πεδίο της γλώσσας σε μια προσπάθεια όμως να συγκροτηθεί μια πραγματολογία του γλωσσικού ή σημειολογικού μετασχηματισμού (Deleuze- Guattari 1980: 182). Η κομβική έννοια των γραμμών διαφυγής ουσιαστικά δίνει μια εικόνα της κοινωνίας ως ενός ρευστού, διαρκώς μεταβαλλόμενου πλαισίου όπου οι κάθε είδους αυθόρμητες πρακτικές, αντιδράσεις και συγκρούσεις οδηγούν σε μια διαρκή μεταβλητότητα του κοινωνικού πεδίου [41].
Η ίδια πραγματολογική προσέγγιση επεκτείνεται και στο κοινωνικό μέσα από τη διάκριση ανάμεσα σε μακροπολιτική και μικροπολιτική, όπου η δεύτερη ορίζει ένα ολόκληρο φάσμα από κλάσματα και αποσπάσματα πρακτικών σχεδόν σε ατομικό επίπεδο, χωρίς τα οποία δεν μπορούμε να έχουμε τη μακροπολιτική, την πολιτική των μεγάλων κοινωνικών συνόλων (Deleuze – Guattari 1980: 254 κ. εξ). Σε παράλληλη κίνηση με αυτή της μικροφυσικής της εξουσίας του Φουκώ έχουμε εδώ μια αντίστοιχη έμφαση στο επιμέρους, στο αποσπασματικό, στη λεπτομέρεια, σε έναν ιδιότυπο κοινωνικό εμπειρισμό:
«Κάθε κέντρο εξουσίας είναι επίσης μοριακοποιημένο, ασκείται σε έναν μικρολογικό ιστό, όπου δεν υπάρχει παρά μόνο ως διάσπαρτη, διασκορπισμένη, μειωμένη, εκτοπισμένη χωρίς σταματημό, ενεργώντας με λεπτές κατατμήσεις, λειτουργώντας πάνω στη λεπτομέρεια και τη λεπτομέρεια της λεπτομέρειας» (Deleuze – Guattari 1980: 274).
Όλα αυτά διαμορφώνουν και μια ορισμένη εικόνα για την επιστήμη. Μέσα από την έννοια της νομαδικότητας (που συγκροτεί την δυνατότητα της αντίθεσης στους κρατικούς μηχανισμούς) διεκδικούν τη δυνατότητα μιας νομαδικής επιστήμης αρθρωμένης γύρω από την κομβική έννοια του ανόμοιου [42] ικανής να εντοπίζει τις ενικότητες στην ατέρμονα μεταλλαγή τους. Η έννοια όμως της νομαδικότητας συνδέεται και με μια άλλη κρίσιμη διάκριση: αυτή ανάμεσα στις μηχανές του πολέμου και τον κρατικό μηχανισμό που ορίζονται ως δύο βασικές ανθρωπολογικές σταθερές, εξωτερικές μεταξύ τους μέσα στην κοινωνική ιστορία. Αυτό με τη σειρά του έχει συνέπειες και για τον ορισμό της φιλοσοφίας καθώς θεωρούν ότι σε μεγάλο βαθμό οι κλασικές υπερβατολογικές συνθέσεις δεν ήταν τίποτε άλλο παρά ενσωμάτωση της φιλοσοφίας στο μηχανισμό του κράτους, στοιχείο που οδηγεί και σε μια μάλλον απλουστευτική σύλληψη της σχέσης ανάμεσα σε φιλοσοφία και εξουσία.
«Από τη στιγμή που η φιλοσοφία αναλαμβάνει τον ρόλο του θεμελίου, δεν σταμάτησε να δοξολογεί τις κατεστημένες εξουσίες και να ξεπατικώνει την θεωρία της των ικανοτήτων από τα όργανα εξουσίας του Κράτους. Ο κοινός νους, η ενότητα όλων των ικανοτήτων ως κέντρο του Cogito, είναι η συναίνεση του Κράτους σπρωγμένη στα όριά της. Αυτό ήταν κυρίως η μεγάλη επιχείρηση της καντιανής «κριτικής» την οποία ανέλαβε και προχώρησε ο εγελιανισμός» (Deleuze -Guattari: 1980: 466).
2.4 Τι είναι η φιλοσοφία;
Το τελευταίο κοινό κείμενο των Ντελέζ και Γκουατταρί επιστρέφει σε έναν πιο προγραμματικό τόνο σε σχέση με τα όρια και τα χαρακτηριστικά της φιλοσοφίας. ¶λλωστε πολύ νωρίς σπεύδει να προσφέρει και έναν ορισμό της φιλοσοφίας: «Η φιλοσοφία είναι η τέχνη να σχηματίζουμε, εφευρίσκουμε, κατασκευάζουμε έννοιες» (Deleuze – Guattari 1994: 2). Αυτό όμως απαιτεί και μια επερώτηση της έννοιας. Θεωρούν έτσι ότι είναι λάθος η ταύτισή της με μια δεδομένη γνώση ή αναπαράσταση, αφού η έννοια δεν είναι δεδομένη αλλά δημιουργημένη, δεν σχηματίζεται πάνω σε κάποια δεδομένα, αλλά η ίδια δημιουργείται και αυτοτοποθετείται, με τη διαφορά όμως ότι η δημιουργία των εννοιών γίνεται σε στιγμές ενικές. Αντίθετα με τη μετα-Καντιανή προσπάθεια να συγκροτηθεί μια καθολική εγκυκλοπαίδεια της έννοιας γύρω από την έννοια της καθαρής υποκειμενικότητας απαιτείται μια παιδαγωγική της έννοιας που να αναλύει «τις συνθήκες της δημιουργίας ως παραμέτρους πάντα ενικών στιγμών» (Deleuze Guattari 1994: 12).
Αυτός ο ορισμός εντάσσεται μέσα σε ένα ολόκληρο σχήμα για έναν εννοιολογικό κατασκευαστισμό για τη φιλοσοφία, η οποία ακριβώς δεν μπορεί να κατασκευάζει έννοιες παρά μόνο υπό την προϋπόθεση ότι ορίζει (ή κατασκευάζει) και το πεδίο μέσα στο οποίο αυτές οι έννοιες εντάσσονται. «Η φιλοσοφία είναι ένας κατασκευαστισμός και ο κατασκευαστισμός έχει δύο ποιοτικά διαφορετικές συμπληρωματικές πλευρές: τη δημιουργία εννοιών και το σχεδιασμό ενός πεδίου» (Deleuze – Guattari 1994: 35-36).
Και με αυτό τον τρόπο ερχόμαστε σε μια από τις κεντρικές έννοιες του βιβλίου: το επίπεδο της εμμένειας. Για τους Ντελέζ και Γκουατταρί η συγκρότηση του επιπέδου της εμμένειας είναι ένα καταστατικό στοιχείο της φιλοσοφίας και σημαίνει τη δυνατότητα να υπάρχει σκέψη και έννοιες: «Το επίπεδο της εμμένειας δεν είναι μία έννοια, αλλά περισσότερο η εικόνα της σκέψης, η εικόνα που η σκέψη δίνει στον εαυτό της για το τί σκοπεύει να σκεφτεί, για να χρησιμοποιήσει της σκέψη» (Deleuze – Guattari 1994: 37). Το επίπεδο της εμμένειας επιβάλλεται να διακρίνεται τόσο από την έννοια, όσο όμως και από μια απλή έννοια της ύλης ή της υπόστασης, αντίθετα θα μπορούσε να οριστεί καλύτερα ως τον ένα και μοναδικό ορίζοντα, που περιλαμβάνει τα πάντα και εντός του οποίου ορίζεται τόσο η σκέψη όσο και η πραγματικότητα σε όλες τις διαφορετικές πυκνότητες και εντάσεις της [43].
Το πρόβλημα βρίσκεται τώρα κατά τους Ντελέζ και Γκουατταρί στους πολλαπλούς τρόπους με τους οποίους η εμμένεια υποτάχτηκε σε ποικίλες μορφές υπερβατικότητας (Deleuze – Guattari 1994: 44 κ. εξ.), είτε με τη μορφή του Πλατωνικού δυϊσμού, είτε με τη θεολογική υπερβατικότητα της χριστιανικής φιλοσοφίας είτε με τον τρόπο που στον Ντεκάρτ, τον Καντ και τον Χούσσερλ ή εμμένεια μετασχηματίζεται σε καθαρή συνείδηση, σε γνωρίζον υποκείμενο [44]. Καθόλου τυχαία που για άλλη μια φορά έχουμε αναφορά στη δυνατότητα ενός ριζικού εμπειρισμού [45]:
«Ένα τέτοιο πεδίο είναι, ίσως, ένας ριζικός εμπειρισμός: δεν παρουσιάζει μια ροή του βιωμένου που είναι εμμενής σε ένα υποκείμενο και εξατομικεύεται σε αυτό το οποίο ανήκει σε έναν εαυτό. Παρουσιάζει μόνο γεγονότα, δηλαδή πιθανούς κόσμους ως έννοιες και άλλους ανθρώπους ως έννοιες ή ως εννοιολογικά προσωπεία. Το γεγονός δεν συσχετίζει το βιωμένο σε ένα υπερβατικό υποκείμενο = Εαυτό, αλλά, αντίθετα, σχετίζεται με την εμμενή εξέταση ενός πεδίου χωρίς υποκείμενο. Το άλλο πρόσωπο δεν αποκαθιστά την υπερβατικότητα σε έναν άλλο εαυτό, αλλά επιστρέφει κάθε άλλο εαυτό στην εμμένεια του υπό εξέταση πεδίου. Ο εμπειρισμός γνωρίζει μόνο γεγονότα και άλλους ανθρώπους και είναι επομένως ένας μεγάλος δημιουργός εννοιών» Η δύναμή του ξεκινά από τη στιγμή που προσδιορίζει ένα υποκείμενο: ένα habitus, μία συνήθεια, τίποτε άλλο παρά μια συνήθεια σε ένα πεδίο εμμένειας, η συνήθεια να λέει Εγώ» (Deleuze – Guattari 1994: 47-48).
Με αντίστοιχο τρόπο προχωράει και σε μια θεώρηση του έργου τέχνης, όπου η τέχνη ορίζεται ως η δυνατότητα δημιουργίας αισθημάτων που μπορούν να υπάρξουν καθ’ αυτά (ανεξάρτητα από το εάν τα βιώνει κάποιος) εντός ενός πεδίου σύνθεσης (Deleuze – Guattari 1994: 163 κ. εξ.), Αντίστοιχα διακρίνεται η επιστήμη από τη φιλοσοφία στο βαθμό που δεν ασχολείται με έννοιες, αλλά με συναρτήσεις οι οποίες εξαρτώνται από ένα πεδίο αναφοράς (τις συντεταγμένες και τα μεγέθη εντός του), αλλά και προϋποθέτουν την έννοια του μερικού παρατηρητή, μια ενδιαφέρουσα παραπομπή και πάλι σε μια παραδοσιακή εμπειριστική αντίληψη της επιστήμης (Deleuze – Guattari 1994: 117 κ. ε.).
Εφαρμογή μιας τέτοιας κατεύθυνσης μπορούμε να δούμε και στο κείμενο του Ντελέζ για τον Φουκώ (Deleuze 1988). Ο Ντελέζ γοητεύεται από την προσπάθεια του Φουκώ για μια πραγματική «μικροφυσική της εξουσίας», την εξαντλητική περιγραφή όλων των ποικίλων, πολλαπλών, μορφών και πρακτικών της εξουσίας (έστω και με το τίμημα μιας μάλλον ταυτολογικής αναγωγής της εξουσίας στην ίδια την εξουσία σε αντιπαράθεση με την μαρξική αιτιακή προτεραιότητα της εκμετάλλευσης πάνω στην εξουσία [46]) . Ο τόνος με τον οποίο αποτιμά τις επιστημολογικές στρατηγικές του Φουκώ δείχνει την γοητεία που του ασκεί ένας ριζοσπαστικός θετικισμός της μελέτης των ιστορικών σχέσεων εξουσίας [47], ο οποίος κατεξοχήν επιζητά τη θετικότητα του πράγματος ή της λέξης, το απλώς υπάρχον, απτό ή λεγόμενο, και γι’ αυτό θεωρεί δυνατή την υπέρβαση του ορίου ανάμεσα σε επιστημονική γνώση και απλό βίωμα:
«Υπάρχουν μόνο πρακτικές, ή θετικότητες που είναι καταστατικές για τη γνώση: οι λεκτικές πρακτικές των δηλώσεων, ή οι μη λεκτικές πρακτικές των ορατοτήτων (visibilities). Όμως αυτές οι πρακτικές υπάρχουν ακόμη κάτω από αρχαιολογικά κατώφλια, των οποίων τα μετακινούμενα σημεία οριοθέτησης συγκροτούν τις ιστορικές διαφορές ανάμεσα στα στρώματα. Αυτός είναι ο θετικισμός και ο πραγματισμός του Φουκώ. Και ποτέ δεν είχε πρόβλημα σε σχέση με τους δεσμούς ανάμεσα στην επιστήμη και την λογοτεχνία, ή ανάμεσα στο φαντασιακό και το επιστημονικό, ή το γνωστό και το βιωμένο» (Deleuze 1988: 51-52).
3. Τα όρια του ριζικού εμπειρισμού
Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Ντελέζ είναι με έναν τρόπο από τους πιο έντονα αντιδεαλιστές φιλοσόφους (τουλάχιστον εκτός των ορίων του μαρξισμού) με την έννοια της ριζικής άρνησης κάθε μεταφυσικής, κάθε τελεολογίας, κάθε οντολογικής ιεραρχίας που θα αναζητούσε κάτι «πίσω» από την πραγματικότητα. Αντίστοιχα θεωρούμε ιδιαίτερα γόνιμο τον τρόπο με τον οποίο διαχωρίστηκε από μια ιδεαλιστική προβληματική της άρνησης ως αυτομετασχηματισμού μιας ουσίας, ή από μια προβληματική της εσωτερικότητας της ουσίας, στοιχεία απαραίτητα για την αντιπαράθεση με νεώτερες και παλαιότερες μορφές ιδεαλισμού. Ούτε μπορεί κανείς να αρνηθεί, επίσης, ότι το έργο και η σκέψη του υπήρξε σαφώς ριζοσπαστική και ανταγωνιστική προς όλες τις μορφές εξουσίας (ο Ντελέζ σε αντίθεση με άλλες φιγούρες της Γαλλικής διανόησης, που με περισσή ευκολία μετακινήθηκαν από την θέση του αγκιτάτορα στον θώκο του απολογητή του καπιταλισμού, επέμεινε μέχρι τέλους σε μια αντικαπιταλιστική τοποθέτηση).
Αυτά όμως δεν κάνουν και τη σκέψη του απαραίτητα υλιστική [48], ή πιο σωστά δεν σημαίνουν ότι μια υλιστική τοποθέτηση εξαντλείται εδώ. Και ο λόγος είναι ότι θεωρούμε ότι η υλιστική φιλοσοφική θέση υπερβαίνει την απλή διαπίστωση της απλής εμμένειας των πραγμάτων, ή την οντολογική οριοθέτηση από κάθε δυϊσμό ανάμεσα στον αισθητό κόσμο και κάποιο υπεραισθητό πνευματικό κόσμο. Το στοιχείο αυτό είναι σημαντικό, σηματοδοτεί ούτως ή άλλως μια βασική τομή στην νεώτερη φιλοσοφία [49]. Το δεύτερο στοιχείο που οριοθετεί την υλιστική θέση είναι ουσιαστικά η κριτική της ιδεολογίας: η παραδοχή ότι τα πράγματα δεν προσφέρονται έτοιμα προς γνώση, ότι η γνώση είναι το αποτέλεσμα μιας διαδικασίας μετασχηματισμών που σηματοδοτούν την τομή με τις ιδεολογικά φορτισμένες παραστάσεις του πραγματικού και δημιουργούν τη δυνατότητα μιας -κατά τάση- αντικειμενικής γνώσης, αλλά και η διεκδίκηση αυτής της αντικειμενικής γνώσης, στοιχείο που σημαίνει και τη διάκριση ανάμεσα σε γνώση και μη γνώση. Αν το πρώτο νήμα προέρχεται από τους νομιναλιστές και περνά στους εμπειριστές και τους Εγκυκλοπαιδιστές, το δεύτερο νήμα, αυτό της αναζήτησης των όρων ρήξης με την ιδεολογική παραγνώριση, είναι κατεξοχήν η στιγμή του Μαρξ, έστω και αν έχει αναμφισβήτητες προϋποθέσεις -αν και υπό ιδεαλιστική δεσπόζουσα- τόσο στον Καντ όσο στον Χέγκελ και την συστηματική αναζήτηση των όρων με τον οποίο η γνώση παράγεται και μετασχηματίζεται. Με αυτό δεν εννοούμε ότι στον Καντ ή τον Χέγκελ μπορούμε να βρούμε in actu ή in nuce μία θεωρία της ιδεολογίας. Όμως η διαρκής επερώτηση των όρων με τους οποίους παράγεται το αποτέλεσμα – γνώση καθώς και η αντίστοιχη επερώτηση των όρων με τους οποίους συγκροτείται η υποκειμενικότητα συνιστούν ακριβώς τα προβλήματα τα οποία καλείται να επιλύσει μια θεωρία της ιδεολογίας (επομένως και μια υλιστική θεωρία της γνώσης) και άρα δεν μπορεί να τα παρακάμψει [50].
Υποστηρίζουμε, λοιπόν, ότι στον Ντελέζ μπορούμε να βρούμε το ένα από τα δύο νήματα που οδηγούν σε μια υλιστική φιλοσοφική παρέμβαση, όχι όμως το δεύτερο. Από την μια υπάρχει όλη η προσπάθεια -σε κάθε επίπεδο- ρήξης και τομής με κάθε έννοια ιδεαλιστικού αναδιπλασιασμού των υλικών συμβάντων, αυτός ο ιδιότυπος μονισμός του γεγονότος. Από την άλλη υπάρχει όλη η μετατόπιση σε μια απλή θεώρηση της γνώσης ως κατασκευής, σε μια απλή παρουσίαση της συνεχούς δημιουργίας νέων εννοιών και περιγραφών, στοιχεία που είναι βασικοί τόποι και του κλασικού (υποκειμενικού) εμπειρισμού, έστω και αν στον Ντελέζ δεν έχουμε μια ατομική – προσωποκεντρική θεώρηση του υποκειμένου του εννοιολογικού κατασκευαστισμού, αλλά αντίθετα η κατασκευή εννοιών εντάσσεται εντός του κοινωνικού πεδίου (Goodchild 1996: 44-45). Ακόμη και έτσι όμως, δεν παύουμε να συναντούμε το βασικό πρόβλημα κάθε εμπειριστικού κατασκευαστισμού: εν τέλει η στροφή από την αντικειμενική πραγματικότητα στις έννοιες και σχέσεις με τις οποίες κατασκευάζουμε μια εικόνα του κόσμου αναπαράγει το παλιό σχήμα ότι στην διαδικασία της γνώσης η προτεραιότητα δεν είναι στην αντικειμενική πραγματικότητα, αλλά στο υποκείμενο, την ανθρώπινη φύση [51].
Δεν είναι τυχαίο άλλωστε ότι ο Ντελέζ έχει τέτοιο ενδιαφέρον για τον Χιουμ, στον οποίο σε αντίθεση με τους άλλους εμπειριστές είναι ιδιαίτερα έντονο το στοιχείο μιας μάλλον νατουραλιστικής θεώρησης των ανθρώπινων πρακτικών, παράλληλα με την πιο ριζική εμπειριστική άρνηση κάθε δυνατότητας αντικειμενικής γνώσης (εξ ου και η κλασική άρνηση της αιτιότητας στην οποία προχωράει) [52]. Θα προσθέταμε όμως ότι η ιστορική κριτική στον Χιουμ ως αγνωστικιστή διατηρεί την σημασία της (Λένιν [1909] 1988). Είναι προφανές ότι δεν έχουμε να κάνουμε με ένα σκεπτικισμό περί της εν γένει ύπαρξης της κόσμου [53], έχουμε όμως να κάνουμε με έναν σκεπτικισμό επί των πραγματικών ορίων των εξηγήσεων που δίνουμε για τον κόσμο, περί της δυνατότητας ή όχι να εντοπίζουμε πραγματικές αιτιακές σχέσεις.
Στη μαρξιστική παράδοση όμως δεν υπήρξε ποτέ μόνο η διεκδίκηση μιας νέας κατασκευής ή μιας αναπεριγραφής του κόσμου, αλλά πάνω από όλα μιας ριζικής τομής που θα διαχώριζε (πιο σωστά θα έδινε τη δυνατότητα ενός διαχωρισμού) ανάμεσα σε γνώση και μη γνώση. Με αυτή την έννοια η απόπειρα του Λ. Αλτουσέρ να δοκιμάσει με αποφασιστικότητα μια φιλοσοφική οριοθέτηση από όλες τις εκδοχές εμπειρισμού διατηρεί την επικαιρότητά της (Althusser 1965, Althusser 1967). Υπενθυμίζουμε άλλωστε ότι η μετέπειτα θεωρητική αυτοκριτική του Αλτουσέρ δεν αφορούσε την τομή με τον εμπειρισμό, αλλά την αμφισβήτηση της δυνατότητας η φιλοσοφία να μπορεί να προσφέρει όντως εγγυήσεις αντικειμενικότητας της γνώσης.
Με αυτή την έννοια θεωρούμε ιδιαίτερα σημαντικό τον τρόπο με τον οποίο ο Αλτουσέρ με σαφήνεια όρισε ότι η περίφημη πρώτη ύλη του εμπειρισμού, τα απλά, απτά, μεμονωμένα δεδομένα, γεγονότα, πάθη των αισθήσεων δεν υπάρχουν. Αντίθετα η αφετηρία της γνώσης είναι «πάντα ήδη περίπλοκη» (Althusser 1965a: 43), με την έννοια της συνύπαρξης των άμεσων δεδομένων με ιδεολογικές επιδράσεις, άλλες θεωρητικοποιήσεις κ.λπ.. Γι’ αυτό το λόγο και το ζήτημα δεν είναι απλώς η σύνδεση ή οργάνωση των δεδομένων αλλά με ποιο μηχανισμό είναι δυνατόν να υπάρξει ρήξη με αυτές τις παραστάσεις (Althusser 1965a: 61). Με αυτή την έννοια το ερώτημα δεν είναι απλώς η γνώση του πραγματικού, αλλά ότι υπάρχει μια διάκριση ανάμεσα σε εμπειρικό και πραγματικό, με την έννοια ότι το άμεσα προσλήψιμο είναι επίσης το αποτέλεσμα ενός μηχανισμού, ενός μηχανισμού ιδεολογικής παραγνώρισης.
Το ότι η διαδικασία παραγωγής της κατά τάση αντικειμενικής γνώσης είναι μια διαδικασία εν συνόλω γνωστική (με την έννοια της ριζικής διάκρισης πραγματικού αντικειμένου και αντικειμένου στη γνώση) και άρα μια διαδικασία εν πολλοίς «κατασκευαστική», δεν σημαίνει ότι όλες οι εννοιολογικές κατασκευές είναι ισοδύναμες. Και πάλι πιστεύουμε ότι το έργο του Λ. Αλτουσέρ (και μάλιστα το πρώιμο, το κατά δήλωση του ιδίου «θεωρητικιστικό») προσφέρει την διέξοδο: το καθοριστικό δεν είναι απλά η εναλλαγή θεωρητικών κατασκευών αλλά η δυνατότητα ορισμού του γνωστικού αντικειμένου, εντοπισμού της πραγματικής υλικής διαδικασίας που γεννά φαινόμενα, και είναι αυτός ο ορισμός, αυτή η ειδική θεωρητική «κατασκευή» που εκκινεί την διαδικασία της γνώσης. ¶λλωστε το κομβικό δεν είναι η παραδοχή των γεγονότων, όσο η δυνατότητα γνώσης του μηχανισμού που παράγει τα γεγονότα. Και αυτό σημαίνει ότι η σαφής φιλοσοφική παραδοχή της αντικειμενικότητας, αυθυπαρξίας αλλά και γνωσιμότητάς τους (που σημαίνει εκτός των άλλων και την παραδοχή ότι υπάρχουν πραγματικοί αιτιακοί μηχανισμοί) διατηρεί τη σημασία της.
Δεν είναι τυχαίο ότι σε μεγάλο βαθμό ο ριζικός εμπειρισμός και κατασκευαστισμός του Ντελέζ έχει συγκεκριμένες συνέπειες για το πως ορίζει και αντιμετωπίζει το κοινωνικό. Ουσιαστικά η αναζήτηση ενός εμμενούς μονισμού παίρνει σε αρκετές περιπτώσεις τη μορφή μιας ιδιαίτερα απλουστευτικής και μονοσήμαντης σύλληψης του κοινωνικού είτε μέσα από επιθυμητικές ροές είτε μέσα από τις πρακτικές εξουσίας, σε ένα μάλλον μηχανιστικό σχήμα, που εν τέλει μπορεί και να οδηγήσει σε μια θεώρηση της κοινωνικής διαπάλης ως μιας αντιπαράθεσης ανάμεσα σε τάξη και αταξία, όπου κάθε ιδιαίτερη τροπικότητα και υλικότητα των πολιτικών και ιδεολογικών πρακτικών χάνεται. Καθόλου τυχαία που αντί για μια συγκροτημένη σύλληψη των υποκειμένων που παρεμβαίνουν ή μια ιεράρχηση των αντιθέσεων, έχουμε ουσιαστικά μια ολόκληρη υμνολογία του αποσπασματικού, του μερικού, του ατομικού [54].
Όμως αυτός ο θετικισμός των άμεσων πρακτικών, των άμεσων απτών αγώνων ενέχει και έναν κίνδυνο: να γίνει ένας φετιχισμός των άμεσων κοινωνικών πρακτικών, στοιχείο που κατά καιρούς έχει χαρακτηρίσει διάφορες ριζοσπαστικές τάσεις. Η πιο χαρακτηριστική τέτοια περίπτωση φετιχιστικής εμμονής στις άμεσες προλεταριακές πρακτικές, που παραγνωρίζει όλους τους μηχανισμούς με τους οποίους μπορεί το κεφάλαιο να παράγει πολιτικά και ιδεολογικά αποτελέσματα, είναι το έργο του Νέγκρι όπου οριακά οι ίδιες οι μορφές της αναδιάρθρωσης αντιμετωπίζονται ως θετικές εμπειρικές αποτυπώσεις των προλεταριακών πρακτικών (Hardt – Negri 2000). Με αυτή την έννοια υπάρχει όντως ο κίνδυνος η όλη προβληματική της εμμένειας να γίνει ένας εμπειρισμός της γυμνής εξουσίας του κεφαλαίου και μια περιφρόνηση της σχετικής αυτονομίας του πολιτικού και ιδεολογικού επιπέδου, ένας θεωρητικός και πολιτικός αυθορμητισμός που δεν απαιτεί πολιτική οργάνωση, επίλυση αντιφάσεων, ιδεολογική ανεξαρτησία παρά μόνο το ξεδίπλωμα των αυθόρμητων προλεταριακών πρακτικών.
Υπάρχει βέβαια και η πιθανή αντίρρηση ότι και το ύστερο -μετά το 1980- έργο του Αλτουσέρ (Althusser 1982, Althusser 1994) το αρθρωμένο γύρω από την αναζήτηση ενός ριζικά αντιτελεολογικού υλισμού του αστάθμητου έχει αντίστοιχους τόνους: έμφαση στο απτό, το μεμονωμένο, το συμβάν [55]. Δεν είναι τυχαίο ότι φτάνει έως και σε θετικές αποτιμήσεις του Χιουμ ή προτείνει μια «γεγονοτολογική» θεώρηση της ιστορίας (Althusser 1994: 64 κ. εξ.). Γνώμη μας είναι πως αυτό αντιστοιχεί σε ένα στοιχείο πολιτικής (άρα και θεωρητικής) κρίσης του ιστορικού κομμουνιστικού κινήματος. Έχουμε δηλαδή μια προνομιμοποίηση του μεμονωμένου πολιτικού νεύματος ή γεγονότος, ως ένα ελάχιστο κατώφλι μετασχηματιστικής πολιτικής πρακτικής ή για να το πούμε διαφορετικά απέναντι σε μια στρατηγική σε κρίση (που κατά συνέπεια αντιμετωπίζεται ως μια θεωρησιακή κατασκευή) προβάλλεται η εναγώνια αναζήτηση των πραγματικών αγώνων, έστω και αποσπασματικών.
Θα τολμούσαμε όμως αυτό το στοιχείο να το γενικεύσουμε κάπως: Θα υποστηρίξουμε έτσι καταληκτικά ότι υπάρχει μέσα στην ιστορία των φιλοσοφικών πρακτικών που διεκδικούν μια σύγκρουση με την υπάρχουσα τάση πραγμάτων μια ιδιότυπη ταλάντευση. Από την μια η επίμονη προσπάθεια να αποδοθεί η οντολογική προτεραιότητα και μοναδικότητα του πραγματικού, των ίδιων των κοινωνικών πρακτικών, των ανθρώπων και των κοινωνικών σχέσεων, έξω και πέρα από οποιονδήποτε δυϊσμό και ενάντια σε οποιοδήποτε μεταφυσικό επέκεινα. Τίμημά της ο εμπειρισμός, ο θετικισμός, η αποσπασματικότητα, η αδυναμία σύλληψης του γιατί οι κοινωνικές πρακτικές δεν είναι αφετηρία αλλά αποτέλεσμα μηχανισμών παραγωγής φαινομένων. Από την άλλη η προσπάθεια για μια κριτική της ιδεολογίας, για υπέρβαση των ιδεολογικών παραγνωρίσεων, για μια θεωρητικοποίηση του μη ορατού ή απτού ως του κατεξοχήν πραγματικού το οποίο αποκρύπτεται από τους μηχανισμούς της ιδεολογίας. Τίμημα εδώ ο κίνδυνος του θεωρητικισμού ή μιας ιδεαλιστικής αναζήτησης εγγυήσεων της γνώσης. Στην πραγματικότητα από την ταλάντευση αυτή έξοδος δεν υπάρχει. Είμαστε αναγκαστικά διαρκώς εντός της αντίφασης. Όμως για τους μαρξιστές δεν πρέπει να υπάρχει καλύτερη θέση…
Βιβλιογραφία
Ελληνόγλωσση
Windelband W. – Heimsoeth H., 1986, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, τ. Β’, Αθήνα, ΜΙΕΤ
Γαβριηλίδης Α. 2002, «Αυτοκρατορία: Η επιστροφή των “μεγάλων αφηγήσεων”», Θέσεις 79, σσ. 43-66.
Κονδύλης Π. 1983, Η Κριτική της Μεταφυσικής στην νεότερη σκέψη. Από τον όψιμο μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού, Αθήνα, εκδ. Γνώση.
Λένιν Β.Ι., [1909] 1988, Υλισμός και Εμπειριοκριτισμός, σε ¶παντα, τ. 18, Αθήνα, εκδ. Σύγχρονη Εποχή.
Long A.A., 1987, Η ελληνιστική φιλοσοφία. Στωικοί, Επικούρειοι, Σκεπτικοί, Αθήνα, ΜΙΕΤ.
Negri A., 1988, «Το χρονικό ενός περάσματος», παράρτημα σε Deleuze 2001.
Negri A., 1991, «Χαόσμος», παράρτημα σε Deleuze 2001.
Deleuze G., 1990, “Hume” σε Φρ. Σατελέ (επιμ.), Η Φιλοσοφία, τ. Β., Αθήνα, Εκδ. Γνώση.
Ντελέζ Ζ., 2000. Η κριτική φιλοσοφία του Καντ. Η θεωρία των ικανοτήτων, Αθήνα, εκδ. Εστίας.
Deleuze G. 2001, Η κοινωνία του ελέγχου, Αθήνα, Ελευθεριακή Βιβλιοθήκη.
Deleuze G., 2002, Ο Νίτσε και η Φιλοσοφία, Αθήνα, εκδ. Πλέθρον.
Ντελέζ Ζ. – Γκουατταρί Φ. 1981, Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια. Ο Αντι-Οιδίπους, Αθήνα, εκδ. Ράππα.
Σωτήρης Π., 2002, «Η κρυφή γοητεία της αναδιάρθρωσης», Ουτοπία, υπό δημοσίευση.
Ξενόγλωσση
Althusser L. 1965a, Du «Capital» a la philosophie de Marx σε L. Althusser et al., Lire le Capital, Paris, PUF, 1996.
Althusser L., 1965, L’ objet du “Capital, σε L. Althusser et al., Lire le Capital, Paris, PUF, 1996.
Althusser 1967, “Du cote de la philosophie” σε L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques. T. II, Paris, STOCK/IMEC, 1995.
Althusser L. 1982, “Le courant souterrain du materialisme de la rencontre” σε L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques. T. I, Paris, STOCK/IMEC, 1994.
Althusser L., 1994, Sur la Philosophie, Paris, Gallimard.
Badiou A. 1994, Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz and the Baroque”, σε Boundas – Olkowski (eds.) 1994.
Beasley-Murray J., 2001, “Gilles Deleuze ou: le materialisme, ce matiere a penser”, σε J. Bidet – E. Kouvelakis (eds.), Dictionnaire Marx Contemporain, Paris, P.U.F., 2001.
Boundas C. – Olkowski D. (eds.), 1994, Gilles Deleuze and the theater of philosophy, New York and London, Routledge.
Boundas C., 1991, “Deleuze, empiricism and the struggle for subjectivity” εισαγωγή σε Deleuze 1991.
Buchanan I. 2000, Deleuzism. A Metacommentary, Edinburgh, Edinburgh University Press.
Deleuze G., [1964], 1998 Proust et les signes, Quadridge / PUF.
Deleuze G., 1968, Difference et repetition, Paris, P.U.F./Epimethee.
Deleuze G., 1968a, Spinoza et le probleme de l’ expression, Paris, Editions de Minuit.
Deleuze G., 1969, Logique de Sens, Paris, Ed. de Minuit.
Deleuze G., 1988, Foucault, Minneapolis, University of Minnesota Press.
Deleuze G., 1991, Empiricism and Subjectivity. An essay on Hume’s Theory of Human Nature, New York, Columbia University Press.
Deleuze G., 1991a, Bergsonism, New York, Zone Books.
Deleuze G. 1992, Cinema 1. The Moving Image, London, The Athlone Press.
Deleuze G. – Guattari F., 1980, Capitalisme et Schizophrenie. Mille Plateaux, Paris, Ed. de Minuit.
Deleuze G. – Guattari F., 1994, What is Philosophy, London, Verso.
Descombes V., 1980, Modern French Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press.
Goodchild P., 1996, Deleuze and Guattari. An introduction to the Politics of Desire, London – Thousand Oaks – New Delhi, SAGE Publications.
Hardt M. – Hardt A. 2000, Empire, Cambridge Mass., Harvard University Press.
Hume D. 1964 [1739-1740], A Treatise of Human Nature, σε Τhe Philosophical Works vol 1 & 2, Scientia Verlag Aalen.
May T., 1994, “Difference and Unity in Gilles Deleuze”, σε Boundas – Olkowski (eds.) 1994.
Montag W., 1989, “Spinoza: Politics in World without Transcendence”, Rethinking Marxism, Vol 2, n. 3, σελ. 89-103.
Patton P. 1994, “Anti-Platonism and Art” σε Boundas – Olkowski (eds.) 1994.
Rajchman J., 2001, The Deleuze Connections, Cambridge Mass, The MIT Press.
Roffe J., 2001, “Gilles Deleuze”, σε Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.utm.edu.research/iep/d/Deleuze.
Sokal A. – Bricmont J. 1997, Impostures Intellectuelles, Paris, Odile Jacob.
Spinoza, 1954, l’ Ethique, Paris, Gallimard.
Williams J., 2001, “John Duns Scotus”, σε Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/duns-scotus.
Zizek S., 1989, The Sublime Object of Ideology, London Verso.
Zizek S., 1993, Tarrying with the negative. Kant, Hegel and the Critique of Ideology, Durham, Duke University Press.
Zizek S., 1999, The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology, London, Verso.
[1] Σε αυτές έχουμε αναφερθεί αλλού (Σωτήρης 2002).
[2] Άλλωστε ο Χαρντ αποτελεί έναν από τους βασικούς αμερικανούς μελετητές του Ντελέζ. Όσο για θετικές αποτιμήσεις του Ντελέζ από τον Νέγκρι βλ. Negri 1988 και Negri 1991.
[3] Για ένα σχόλιο βλ. Boundas 1991.
[4] «Μπορούμε να δούμε το ειδικό έδαφος του εμπειρισμού: τίποτε στον νου δεν υπερβαίνει την ανθρώπινη φύση, γιατί είναι η ανθρώπινη φύση, η οποία στις αρχές της, υπερβαίνει τον νου. Τίποτε δεν είναι ποτέ υπερβατολογικό.» Deleuze 1991: 24.
[5] «Η κατασκευή του δεδομένου δίνει τον χώρο για την συγκρότηση του υποκειμένου. Το δεδομένο δεν είναι πια δεδομένο για ένα υποκείμενο. Μάλλον το υποκείμενο συγκροτεί τον εαυτό του στο δεδομένο. Η αξία του Χιουμ βρίσκεται στον τρόπο που εντοπίζει αυτό το εμπειρικό πρόβλημα στην καθαρή μορφή του και τον διαχωρισμό του από το υπερβατολογικό και το ψυχολογικό» Deleuze 1991: 87.
[6] Για μια παρουσίαση της σημασίας του στοχασμού της υποκειμενικότητας στον Ντελέζ βλ. Boundas 1991. Για τον Rajchmann ο Ντελέζ έλκεται στον Χιουμ ακριβώς επειδή θεωρεί ότι βρίσκει σε αυτόν ένα σχήμα για το πώς το υποκείμενο συγκροτείται μέσα την εμπλοκή με έναν εν τέλει απροσδιόριστο κόσμο, διαμορφώνοντας μια αναγκαία μυθοπλασία για τον εαυτό μας και τον κόσμο (βλ. σχετικά Rajchmann 2001: 17).
[7] «Η πρωτοτυπία του Hume, μία από τις πρωτοτυπίες του Hume, οφείλεται στην έμφαση με την οποία βεβαιώνει ότι: οι σχέσεις είναι εξωτερικές προς τους όρους τους. Μία παρόμοια θέση μπορεί να κατανοηθεί μόνο σε αντίθεση με ολόκληρη την προσπάθεια της φιλοσοφίας ως ορθολογισμού που είχε πασχίσει να διαλύσει το παράδοξο των σχέσεων, είτε με την εξεύρεση ενός μέσου που καθιστά τη σχέση εσωτερική προς τους όρους της, είτε ανακαλύπτοντας έναν πιο κατανοητό και πιο βαθύ όρο, στον οποίο η σχέση είναι από μόνη της εσωτερική» Deleuze 1990: 254.
[8] «Σε αυτό το σημείο η φιλοσοφία του Χιουμ φτάνει στο έσχατο σημείο: Η Φύση συμμορφώνεται στο είναι. Η ανθρώπινη φύση συμμορφώνεται στη φύση -αλλά με ποια έννοια; Μέσα στο δεδομένο διαμορφώνουμε σχέσεις και διαμορφώνουμε ολότητες. Αλλά οι τελευταίες δεν εξαρτώνται από το δεδομένο, αλλά περισσότερο από τις αρχές που γνωρίζουμε: είναι πλήρως λειτουργικές. Και οι λειτουργίες συμφωνούν με τις κρυφές δυνάμεις από τις οποίες εξαρτάται το δεδομένο, αν και δεν γνωρίζουμε αυτές τις δυνάμεις. Ονομάζουμε «σκοπιμότητα» αυτή τη συμφωνία ανάμεσα στην προθετική τελικότητα και τη φύση. Αυτήν τη συμφωνία μπορούμε μόνο να τη σκεφτούμε, και είναι χωρίς αμφιβολία η πιο αδύναμη και η άδεια από τις σκέψεις. Η φιλοσοφία θα πρέπει να συγκροτήσει τον εαυτό της ως τη θεωρία του τί κάνουμε και όχι τη θεωρία του τί υπάρχει. Ότι κάνουμε έχει τις αρχές του. Και το είναι μπορούμε να το προσεγγίσουμε μόνο ως το αντικείμενο μιας συνθετικής σχέσης με τις ίδιες τις αρχές που ορίζουν το τί κάνουμε» (Deleuze 1991: 133).
[9] Για τον χαρακτηρισμό αυτό βλ. Descombes 1980: 152 κ. εξ.
[10] «Η φιλοσοφία του Νίτσε δεν γίνεται κατανοητή όσο δεν λαμβάνουμε υπόψη τον ουσιώδη πλουραλισμό της. Και για να το πούμε σαφώς, ο πλουραλισμός (που ονομάζεται και εμπειρισμός) είναι το ένα και το αυτό με την ίδια την φιλοσοφία. Ο πλουραλισμός είναι ο καθαυτός φιλοσοφικός τρόπος του σκέπτεσθαι, αυτός που έχει επινοηθεί από τη φιλοσοφία: ο μόνος εγγυητής της ελευθερίας στο συγκεκριμένο πνεύμα, η μόνη αρχή ενός βίαιου αθεϊσμού» Deleuze 2002: 14.
[11] «[Ο] υπεράνθρωπος στρέφεται εναντίον της διαλεκτικής σύλληψης του ανθρώπου, και η μεταξίωση στρέφεται εναντίον της διαλεκτικής της ιδιοποίησης ή της κατάργησης της αλλοτρίωσης. Ο αντι-εγελιανισμός διατρέχει το έργο του Νίτσε ως ο μίτος της επιθετικότητας» Deleuze 2002: 21.
[12] «Το ότι η διαλεκτική ενεργεί μέσω αντίθεσης, ανάπτυξης της αντίθεσης ή αντίφασης, λύσης της αντίφασης, δεν είναι προς έκπληξη. Αγνοεί το πραγματικό στοιχείο από το οποίο απορρέουν οι δυνάμεις, οι ποιότητές τους και οι σχέσεις τους. Από αυτό το στοιχείο αναγνωρίζει μόνο την αντεστραμμένη εικόνα, η οποία αντικατοπτρίζεται στα θεωρούμενα, με αφηρημένο τρόπο, συμπτώματα, (…) Η διαλεκτική τρέφεται με αντιθέσεις διότι αγνοεί τους διαφορικούς μηχανισμούς, τελείως λεπτεπίλεπτους και υπόγειους: τις τοπολογικές μετατοπίσεις, τις τυπολογικές παραλλαγές» Deleuze 2002: 227.
[13] «Το πολλαπλό, το γίγνεσθαι, το τυχαίο είναι η καθαυτό φιλοσοφική χαρά, όπου το εν χαίρεται για τον ίδιο τον εαυτό του, και επίσης το είναι και η αναγκαιότητα. Ποτέ από τον καιρό του Λουκρήτιου (εξαιρουμένου του Σπινόζα) δεν είχαν ωθήσει τόσο μακριά το εγχείρημα κριτικής που χαρακτηρίζει την φιλοσοφία» Deleuze 2002: 271. Δεν είναι τυχαίο ότι σε αυτά τα πλαίσια της θετικής αποτίμησης της έννοιας της κατάφασης προχωράει και σε μια ολόκληρη επανεκτίμηση και επανερμηνεία της νιτσεϊκής «αιώνιας επιστροφής»: «Η διαφορά αντανακλάται και επαναλαμβάνεται ή αναπαράγεται. Η αιώνια επιστροφή είναι αυτή η ύψιστη δύναμη, σύνθεση της κατάφασης που βρίσκει την αρχή της στην Βούληση. Η ελαφρότητα αυτού που καταφάσκει, εναντίον του βάρους του αρνητικού. Τα παιχνίδια της βούλησης για δύναμη, εναντίον της διεργασίας της διαλεκτικής. Η κατάφαση της κατάφασης, εναντίον της διαβόητης άρνησης της άρνησης» Deleuze 2002: 280.
[14] «[Έ]να επίπεδο εμμένειας δεν διαθέτει καμιά επιπρόσθετη διάσταση: η διαδικασία σύνθεσης πρέπει να νοείται για τον εαυτό της, μέσω αυτού που δίνει, μέσα σε αυτό που δίνει. Είναι ένα σχέδιο σύνθεσης, όχι οργάνωσης ή ανάπτυξης» (Ντελέζ 1996: 188).
[15] «[Η] σχέση έκφρασης ξεπερνά τη σχέση αιτιότητας: ισχύει για πράγματα ανεξάρτητα ή για αυτόνομες σειρές» Spinoza 1968a: 97.
[16] «Κανείς πρέπει να είναι προσεκτικός όταν χειρίζεται την ανάγνωση του Σπινόζα από τον Ντελέζ. Η φιλοσοφία του Σπινόζα θεμελιώθηκε πάνω στην έννοια μιας μονιστικής φιλοσοφικής ουσίας, μαζί με την σαφήνεια και την βεβαιότητα των ορθολογικών διαδικασιών εξαγωγής συμπερασμάτων, στοιχεία που και τα δύο δείχνουν να μην αντέχουν στην σκεπτικιστική και ιστορικιστική εποχή μας. Ο Ντελέζ διάβασε τον Σπινόζα μέσα από νιτσεϊκά μάτια: εξερεύνησε μόνο εκείνες τις πλευρές που περνούν την δοκιμασία της αιώνιας επιστροφής. Η “ουσία” αντί για να έχει ως πρότυπο την αδρανή ύλη, γίνεται μια παραγωγική δύναμη και μία ευαισθησία» Goodchild 1996: 37
[17] «Ο Ντελέζ χρησιμοποίησε τον Μπερξόν ως μια εναλλακτική λύση απέναντι στον Καντ με σκοπό μια υπερβατολογική συναγωγή των συνθηκών της εμπειρίας. Αντί να εξάγει ένα καθολικό υποκείμενο με τις ερμηνευτικές κατηγορίες του ως συνθήκες της πιθανής εμπειρίας, ο Μπερξόν εξήγε την διάρκεια ως μία συνθήκη της πραγματικής εμπειρίας – τη βιωμένη παρουσία κάποιου που είναι παρών» (Goodchild 1996: 24).
[18] Είναι πολύ χαρακτηριστικός ο τρόπος που ο Μπερξόν αποτελεί βασική αναφορά του Ντελέζ στα κείμενά του για τον κινηματογράφο (Deleuze 1992).
[19] Και θα πρέπει να πούμε ότι ή όλη πολεμική του Ντελέζ έχει ιδιαίτερη σχέση με την εντονότατη επίδραση μιας ορισμένης ερμηνείας του Χέγκελ στην γαλλική φιλοσοφική σκηνή, μια ερμηνεία ιδιαίτερα ιστορικιστική και ιδεαλιστική που σε μεγάλο βαθμό σχετίζεται και το έργο του Kojιve. Για μια παρουσίαση του όλου κλίματος βλ. Descombes 1980: 9 κ. εξ.
[20] «Αυτό είναι το μυστικό του εμπειρισμού. Ο εμπειρισμός δεν είναι καθόλου μια αντίδραση απέναντι στις έννοιες, ούτε μια απλή επίκληση της βιωμένης εμπειρίας. Αντίθετα αναλαμβάνει την πιο ξέφρενη δημιουργία εννοιών που έχουμε ποτέ δει ή ακούσει. Ο εμπειρισμός είναι ο μυστικισμός της έννοιας» Deleuze 1968: 3.
[21] «Δεν υπήρξε παρά μόνο μία οντολογική πρόταση: Το Ον είναι μονοσήμαντο. Δεν υπήρξε παρά μόνο μία οντολογία, αυτή του Duns Scotus που δίνει στο ον μία μόνο φωνή» (Deleuze 1968: 52). Το θεωρητικό σχήμα για την μονοσημαντότητα (ή μονοφωνία) προέρχεται από την μεσαιωνική φιλοσοφία και από το ερώτημα εάν τα κατηγορήματα που αποδίδονται στον Θεό είναι τα ίδια με αυτά που αποδίδονται σε άλλα όντα ή εάν αντίθετα επιβάλλεται να πούμε ότι έχουμε μια αναλογική απόδοση κατηγορημάτων. Ο Θωμάς Ακινάτης υποστήριζε την θεωρία της αναλογίας ενώ ο Duns Scotus ήταν ο βασικός του θεωρητικός αντίπαλος σε αυτό το σημείο. Η θέση αυτή του Duns Scotus έχει μια ιδιαίτερη σημασία στο όλο θεωρητικό του σχήμα που τον καθιστά έναν κρίσιμο κόμβο στην εξέλιξη της μεσαιωνικής φιλοσοφίας και την απομάκρυνση από το θωμισμό. Bλ. Σχετικά Williams 2001, Windelband – Heimsoeth 1986.
[22] Για ένα σχολιασμό του αιτήματος της ανατροπής του Πλατωνισμού στον Ντελέζ βλ. Patton 1994.
[23] Για μια κριτική στον τρόπο που ο Ντελέζ (αλλά και άλλοι Γάλλοι διανοούμενοι χρησιμοποιούν έννοιες από την φυσική και τα μαθηματικά, συχνά με τρόπο που δεν αντιστοιχεί ακριβώς στην επιστημονική χρήση τους, βλ. Sokal – Bricmont 1997.
[24] «Είναι η έννοια της πολλαπλότητας που καταγγέλλει ταυτόχρονα το Ένα και το πολλαπλό, τον περιορισμό του Ενός από το πολλαπλό και την αντιπαράθεση του πολλαπλού στο Ένα. Είναι η ποικιλία που καταγγέλλει ταυτόχρονα την τάξη και την αταξία, είναι το (μη)-ον και το ;-ον που καταγγέλλουν ταυτόχρονα το ον και το μη-ον. Παντού τη συνεργία του αρνητικού και του υποθετικού πρέπει να την αρνηθούμε προς όφελος ενός βαθύτερου δεσμού ανάμεσα στο προβληματικό και τη διαφορά. Η Ιδέα, στην πραγματικότητα, φτιάχνεται από αμοιβαίες σχέσεις ανάμεσα σε διαφορικά στοιχεία, πλήρως οριζόμενοι εντός αυτών των σχέσεων, που δεν φέρουν κανέναν αρνητικό όρο ούτε σχέση αρνητικότητας» Deleuze 1968:262.
[25] Ενδιαφέρον έχει ότι λίγα χρόνια πριν την ο Ντελέζ είχε αναδείξει την σημασία της διαφοράς στο έργο του για τον Προυστ (Deleuze [1964] 1998).
[26] «Μία ιδέα με αυτή την έννοια, δεν είναι ούτε μία, ούτε πολλαπλή: είναι μια πολλαπλότητα, συγκροτημένη από διαφορικά στοιχεία, από διαφορικές σχέσεις ανάμεσα στα στοιχεία και από ενικότητες που αντιστοιχούν σε αυτές τις σχέσεις» Deleuze 1968: 356.
[27] «Η Ιδέα ορισμένη έτσι δεν διαθέτει καμία πραγματικότητα. Είναι καθαρή δυνητικότητα. Όλες οι διαφορικές σχέσεις, λόγω του αμοιβαίου καθορισμού, συνυπάρχουν στη δυνητική πολλαπλότητα των ιδεών, ακολουθώντας την προσίδια τάξη τους» Deleuze 1968: 357.
[28] «Μία και μοναδική φωνή για όλο το πολλαπλό με τις χίλιες φωνές, ένας και μοναδικός Ωκεανός για όλες τις σταγόνες μια και μοναδική κραυγή του Είναι για όλα τα όντα» (Deleuze 1968: 389). Για ένα σχολιασμό της σημασίας της μονοσημαντότητας του όντος για την ενότητα της ντελεζιανής έμφασης στη διαφορά βλ. May 1994.
[29] Για όλα αυτά βλ. Long 1987. Από την άλλη βέβαια ο Ντελέζ προσπερνά άλλες όψεις των Στωικών όπως ο τρόπος (εν μέρει ανάλογος με αυτόν του Ηράκλειτου) με τον οποίο αποδίδουν την δυνατότητα της γνώσης (αλλά και της ηθικότητας) στην κοινότητα του λόγου τόσο στην φύση όσο και στο ανθρώπινο πνεύμα (ένας ορισμός του λόγου ταυτόχρονα ως διάνοιας και ως κοσμικής τάξης)
[30] «Η διαλεκτική είναι ακριβώς αυτή η επιστήμη των ασώματων γεγονότων όπως εκφράζονται στις προτάσεις, και των δεσμών των γεγονότων, όπως εκφράζονται στις σχέσεις ανάμεσα σε προτάσεις» Deleuze 1969: 18.
[31] «Το νόημα είναι η τέταρτη διάσταση της πρότασης. Οι Στωικοί το ανακάλυψαν μαζί με το γεγονός: το νόημα είναι το εκφρασθέν της πρότασης, αυτό το ασώματο στην επιφάνεια των πραγμάτων, μια σύνθετη και μη αναγώγιμη οντότητα, ένα καθαρό γεγονός που επιμένει ή επιβιώνει μέσα στην πρόταση (..) θα ήταν λοιπόν μη αναγώγιμο και στις καταστάσεις των ατομικών πραγμάτων, και στις ιδιαίτερες εικόνες, και στις καθολικές έννοιες και τις έννοιες γένους» Deleuze 1969: 30-31.
[32] ¶λλωστε ολόκληρο το βιβλίο είναι ταυτόχρονα και μία πραγματεία πάνω στην Αλίκη στην Χώρα των Θαυμάτων.
[33] Για τον τρόπο που στον Ντελέζ η σχέση ανάμεσα σε νόημα και γεγονότα, αντικαθιστά μια λογική της κατηγόρησης και της αλήθειας βλ. Rajchman 2001.
[34] «Εάν στον Ντελέζ αρέσουν οι Στωικοί, ο Λάιμπνιτς ή ο Whitehead, και εάν δεν του αρέσουν πολύ ο Πλάτωνας, ο Ντεκάρτ, ή ο Χέγκελ, αυτό συμβαίνει γιατί στην πρώτη σειρά η αρχή της εξατομίκευσης κατέχει μία στρατηγική θέση, την οποία αρνείται η δεύτερη σειρά» Badiou 1994: 55.
[35] Και αντίστοιχα «Ο φιλόσοφος δεν είναι πια το ον των σπηλαίων, ούτε η ψυχή ή το πτηνό του Πλάτωνα, αλλά το επίπεδο ζώο της επιφάνειας, το τσιμπούρι, η ψείρα» (Deleuze 1969: 158).
[36] «Ο Λουκρήτιος όρισε για πολύ καιρό τις συνέπεις του Νατουραλισμού. Η θετικότητα της Φύσης, ο Νατουραλισμός ως φιλοσοφία της κατάφασης, ο πλουραλισμός συνδεδεμένος με την πολλαπλή κατάφαση, η αισθησιοκρατία συνδεδεμένη με την χαρά του ανόμοιου, η πρακτική κριτική όλων των μυστικοποιήσεων» Deleuze 1969: 324.
[37] Αποτελώντας -κατά τη γνώμη μας- την πιο συστηματική πρόσφατη προσπάθεια να ανασυγκροτηθεί μια αναρχική πολιτική.
[38] «Η θέση της σχιζοανάλυσης είναι απλή: η επιθυμία είναι μηχανή, σύνθεση από μηχανές, μηχανογενής διευθέτηση – επιθυμητικές μηχανές» Ντελέζ – Γκουατταρί 1981: 340.
[39] Καθόλου τυχαίος και ο παραλληλισμός ανάμεσα στο ρίζωμα και γίγνεσθαι (Deleuze – Guattari 1980: 292.
[40] «Φτάνουμε στην μαγική φόρμουλα που όλοι ψάχνουμε: ΠΛΟΥΡΑΛΙΣΜΟΣ = ΜΟΝΙΣΜΟΣ περνώντας από όλους τους δυϊσμούς που είναι ο εχθρός, αλλά ένας εντελώς αναγκαίος εχθρός» Deleuze – Guattari 1980: 31.
[41] Για ένα σχολιασμό βλ. Rajchman 2001.
[42] «Όμως το ανόμοιο ως στοιχείο της νομαδικής επιστήμης παραπέμπει περισσότερο στο υλικό – δυνάμεις παρά στην ύλη – μορφή. Δεν σημαίνει κυρίως να αποσπάσουμε σταθερές με αφετηρία τις μεταβλητές, αλλά να θέσουμε τις ίδιες τις μεταβλητές σε κατάσταση συνεχούς μεταβολής. Εάν υπάρχουν ακόμη εξισώσεις αυτές είναι περισσότερο επάρκειες, ανισότητες, διαφορικές εξισώσεις μη αναγώγιμες σε αλγεβρική μορφή και αξεχώριστες για λογαριασμό τους από μια αισθητή διαίσθηση της μεταβολής. Ορίζουν ή καθορίζουν τις ενικότητες της ύλης αντί να ορίζουν μια γενική μορφή» (Deleuze – Guattari 1980: 458).
[43] Βλ. για σχολιασμό Goodchild 1996: 65 κ. εξ.
[44] «[Ο] Καντ ανακαλύπτει τον σύγχρονο τρόπο να σώζει την υπερβατικότητα: δεν είναι πια η υπερβατικότητα σε Κάτι ή Ένα ανώτερο από όλα (θρησκευτική λατρεία) αλλά αυτή ενός Υποκειμένου στο οποίο το επίπεδο της εμμένειας αποδίδεται μόνο με το να ανήκει σε έναν εαυτό που αναγκαία αναπαριστά ένα τέτοιο υποκείμενο στον εαυτό του (αναστοχασμός)» Deleuze – Guattari 1994: 46.
[45] Kαθόλου τυχαία που σε ένα επόμενο σημείο (Deleuze – Guattari 1994: 105 κ. εξ.) υπάρχει ένας ολόκληρος ύμνος στην Αγγλία και την αγγλική φιλοσοφία στην οποία αποδίδονται μια σειρά από θετικές έννοιες: νομαδικότητα, η σημασία της συνήθειας (μια ευθεία αναφορά στον Χιουμ), η έμφαση στην σύμβαση, η ελεύθερη δημιουργία εννοιών.
[46] Δεν είναι τυχαίο ότι αντί για μια περιγραφή των τάσεων της καπιταλιστικής αναδιάρθρωσης στον Ντελέζ θα βρούμε μια περιγραφή της μετάβασης από τις πειθαρχικές κοινωνίες στις κοινωνίες του ελέγχου μέσω των πληροφοριακών δικτύων (Deleuze 2001).
[47] Είναι χαρακτηριστικός ο τρόπος με τον οποίο διακρίνει στον Φουκώ μια εικόνα των ιστορικών σχηματισμών ως στρωμάτων (strata): «Τα στρώματα είναι ιστορικοί σχηματισμοί, θετιικότητες ή εμπειρικότητες. Ως ιζηματογενή στρώματα φτιάχνονται από πράγματα και λέξεις, από το βλέμμα και την ομιλία, από το ορατό και το λεκτό, από ταινίες ορατότητας και πεδία αναγνωσιμότητας, από περιεχόμενα και εκφράσεις» Deleuze 1988: 47.
[48] Για μια διαφορετική γνώμη που υποστηρίζει τον κατεξοχήν υλιστικό χαρακτήρα του έργου του Ντελέζ βλ. Beasley-Murray 2001.
[49] Για μια ανάλυση αυτής της τομής βλ. Κονδύλης 1983.
[50] Και αυτό δίνει ιδιαίτερο ενδιαφέρον στις αναγνώσεις της φιλοσοφικής παράδοσης που κάνει ο Slavoj Zizek (Zizek 1989, 1993, 1999).
[51] «Το πιο γενικό αίτημα του Ντελέζ είναι επομένως το ακόλουθο: η εμπειρία μας του κόσμου αποκτά νόημα μόνο στο βαθμό που συγκροτούμε σχέσεις ανάμεσα σε εμπειρικές παραστάσεις και είναι αυτές οι σχέσεις που κάνουν την εμπειρία να είναι αρκετά συνεκτική ώστε να ορίζεται ως κατανόηση. Αυτές οι σχέσεις δεν θεμελιώνονται στην εμπειρία, αλλά περισσότερο στην ανθρώπινη φύση» Buchanan 2000: 84.
[52] Βλ. σχετικά Hume 1964.
[53] Άλλωστε και ο ίδιος ο Ντελέζ έχει αναλύσει την διαφορά του σκεπτικισμού του Χιουμ από αρχαίες μορφές σκεπτικισμού. Βλ. σχετικά Deleuze 1990.
[54] Χρήσιμη σε αυτό είναι και η παρατήρηση του P. Goodchild: «Στη πραγματικότητα ένα υπερβατολογικό κατασκεύασμα θα μπορούσε να είναι κάθε λογής ιδέα ή κοινωνικό σώμα που θα είχε μια λειτουργία ολοκλήρωσης (totalizing function). Το έργο του Ντελέζ πάνω στον Χιουμ προλέγει μια καθαρή αποκήρυξη κάθε συνολικής / ολοκληρωτικής (totalizing) προοπτικής ή σχέσης παραγωγής στο επίπεδο τόσο της θεωρίας όσο και της πρακτικής. Στο επίπεδο της θεωρίας οι Ντελέζ και Γκουατταρί είχαν έναν εμπειριστικό σκεπτικισμό απέναντι σε οποιαδήποτε ολοκληρωτική μεταφήγηση ή μεταφυσική. Στο επίπεδο της πρακτικής επεδίωξαν μία επανάσταση που να ξεφεύγει από κάθε ολοκληρωτικό κοινωνικό πεδίο όπως η “γη”, το Κράτος, το Κεφάλαιο και τις κοινωνικές σχέσεις που αυτά ρυθμίζουν» (1996: 16).
[55] Χαρακτηριστική και η θετική αναφορά που κάνει και στο έργο του Ντελέζ (Althusser 1982: 561-562).
Πηγή: theseis
Leave a Reply