Lewis Call: Ο Μεταμοντέρνος Αναρχισμός στην Νιτσεϊκή Φιλοσοφία

Άρθρο που δημοσιεύτηκε στην επιθεώρηση Journal of Nietzsche Studies 21 (Spring 2001). Ο είναι καθηγητής στο τμήμα ιστορίας στο Πολυτεχνικό Πανεπιστήμιο της πολιτείας της Καλιφόρνια, συγγραφέας και από τους βασικούς θεωρητικούς του μεταδομιστικού αναρχισμού. Μετάφραση Δημήτρης Πλαστήρας.

Ας αρχίσουμε με την παραδοχή με αυτό που μοιάζει σημαντικό. Στα δημοσιευμένα έργα του και στις σημειώσεις του, ο Friedrich Nietzsche το έκανε απολύτως ξεκάθαρο πως ήταν αντίθετος σε κάθε και όποια μορφή ριζοσπαστικής πολιτικής, ανάμεσα τους ο αναρχισμός και ο σοσιαλισμός. Συχνά μπέρδευε τα δυο μεταξύ τους. απέρριπτε τα μαζικά ριζοσπαστικά κινήματα ως εκδηλώσεις «πολιτικής κοπαδιού». Κατήγγελλε τους σύγχρονους του αναρχικούς ως εκπροσώπους του καταστροφικού μηδενισμού, ως κακοπροαίρετους, για μνησικακία. Ο Nietzsche είναι γνωστό πως αναφέρονταν στον εαυτό του ως «ο τελευταίος αντιπολιτικός Γερμανός»· στο βαθμό που μοιάζει να προωθεί κάποια πολιτική φιλοσοφία, αυτή η φιλοσοφία μοιάζει να είναι υπερβολικά συντηρητική στις επιπτώσεις της. Αν ο Nietzsche στήριζε κάποιον ριζοσπαστισμό, είναι αυτός που ο Georg Brandes ανέφερε ως «αριστοκρατικό ριζοσπαστισμό», μια ελιτιστική ιδεολογία η οποία πίστευε πως το νόημα και η αξία οποιασδήποτε κοινωνίας μπορούσε να υπολογιστεί κρίνοντας το βαθμό στον οποίο που αυτή η κοινωνία άνοιξε το δρόμο για ανάπτυξη ανώτερων ατόμων. «Η ανθρωπότητα της μάζας θυσιασμένη  για την ευημερία ενός μοναδικού ισχυρότερου είδος ανθρώπου – αυτό θα  ήταν πρόοδος», έλεγε ο Nietzsche στη Γενεαλογία της Ηθικής· συνέχισε στο να επιβεβαιώσει τους αναγνώστες του πως οτιδήποτε αντιστέκονταν σε μια τέτοια εξέλιξη θα έπρεπε να απορρίπτεται ως «δημοκρατική ιδιοσυγκρασία» ή «σύγχρονος μισαρχισμός (για να επινοήσω μια άσχημη λέξη για ένα άσχημο πράγμα)». Ο Nietzsche από ότι φαίνεται δεν ήταν φίλος των «μισαρχικών» που μισούσαν τους δυνατούς αρχηγούς, γιατί αυτοί οι μισαρχικοί μπορεί να παρέμβουν αρνητικά στο βασικό και κύριο ενδιαφέρον του Nietzsche: τη παραγωγή των πνευματικά δυνατών όντων γνωστά ως Υπεράνθρωποι (Übermenschen). Σκόπευε αυτά τα όντα να κληρονομήσουν τη γη, και το τι θα συνέβαινε στα «κοπάδια» των συνηθισμένων ανθρώπων, όταν θα το επιτύγχαναν, είχε καταθλιπτικά μικρή σημασία για τον ίδιο. Η σημαντικότερη πολιτική κληρονομιά του Nietzsche δεν βρίσκεται στην Αριστερά αλλά στην Δεξιά· το ναζιστικό κόμμα του Hitler χρησιμοποίησε τις ιδέες του Nietzsche (αν και με το τίμημα μιας ακραίας ερμηνευτικής βίας που αγνόησε μεταξύ άλλων, το βαθύ μίσος του Nietzsche για τον αντισημιτισμό) για να δώσουν στις δικές του φρικτές ιδέες έναν αέρα φιλοσοφικής νομιμοποίησης.

Υπάρχει ωστόσο και ένας άλλος Nietzsche. Μια προσεχτική ανάγνωση των γραπτών του Nietzsche αποκαλύπτει μια βαθιά και εντυπωσιακή κριτική του καπιταλισμού, της αστικής κουλτούρας και του κράτους. Αυτό είναι ιδιαίτερα πραγματικό για τα πρώιμα έργα του Nietzsche, ιδιαίτερα στο Ο Σοπενχάουερ ως Παιδαγωγός, στη Χαραυγή, και στο Ανθρώπινο, Πολύ Ανθρώπινο. Για να μην αγνοηθούν αυτά τα θέματα ως απλές νοητικές παρεκκλίσεις ενός «ανώριμου» Nietzsche, επιτρέψτε μου να τονίσω πως αυτές οι κριτικές βρίσκονται σε μεταγενέστερα έργα όπως στα Τάδε Έφη Ζαρατούστρα και Η Γενεαλογία της Ηθικής. Είναι ειρωνικό έτσι που ο Nietzsche, που με προθυμία και ενθουσιασμό απέρριψε κάθε έκφραση αναρχικής πολιτικής του 19^ου αιώνα ανέπτυσσε ταυτόχρονα την δική του ριζοσπαστική κριτική των αστικών οικονομιών και κρατοκεντρικών πολιτικών. Πρέπει αυτό να μας εκπλήσσει; Όχι πραγματικά. Ο Nietzsche είναι διάσημος (ή διαβόητος) για ανάπτυξη φιλοσοφικών θέσεων που είναι τρομερά διαφορετικές και ποικίλες (ή όπως θα έλεγαν οι επικριτές του, αλλοπρόσαλλες και αντιφατικές). Αυτό φυσικά είναι εσκεμμένο. Η έκφραση μιας ποικιλίας φαινομενικά ασύμβατων θέσεων είναι απλά κομμάτι του διαλυτικού, αφοριστικού ύφους του Nietzsche. Και αυτή η στυλιστική επιλογή  είναι μια με βαθιές φιλοσοφικές επιπτώσεις. Έναν αιώνα πριν ο Jean-François Lyotard αποκηρύξει τις μεταφηγήσεις, ο Nietzsche ήδη κατέστρεφε τα θεμέλια κάτω από όλες τις οικουμενικές «αλήθειες». Ούτε πρέπει η άρνηση του Nietzsche να υιοθετήσει μια ταπεινή συνέχεια πρέπει να ληφθεί ως άδεια για να αγνοηθεί το έργο του. Όπως ο πολύ γνωστός νιτσεϊστής του 20^ου αιώνα, Michel Foucault δήλωσε κάποτε, «Μη ρωτάτε ποιος είμαι και μη μου ζητάτε να παραμείνω ο ίδιος: αφήστε το στους γραφειοκράτες μας και στην αστυνομία μας να ελέγξουν αν τα έγραφα μας είναι σε τάξη».

Έτσι παρά την εχθρότητα του Nietzsche προς τον αναρχισμό, η γραφή του περιέχει όλα τα στοιχεία της αναρχικής πολιτικής του 19^ου αιώνα. Το έργο όμως του Nietzsche στη πραγματικότητα είναι πολύ πιο ριζοσπαστικό από εκείνο του Bakunin, του Kropotkin, και των άλλων. Πρώτο, η κριτική του Nietzsche τείνει να είναι πολιτισμική παρά αυστηρά πολιτική ή οικονομική. Αυτό του επιτρέπει να πει πως ο καπιταλισμός και το κράτος είναι επικίνδυνα όχι μόνο για τους εργάτες αλλά στο πολιτισμό συνολικά. Αν η πολιτική οικονομία και η κρατιστική πολιτική αποτελούν, όπως αναφέρει ο Nietzsche, εκφυλισμού και παρακμής γενικά, τότε είναι κακό μαντάτο όχι μόνο για το προλεταριάτο αλλά και για την αστική τάξη επίσης. Δεύτερο (και μακροπρόθεσμα πολύ πιο σημαντικό), η φιλοσοφία του Nietzsche διευρύνει την παραδοσιακή αναρχική κριτική με να την επεκτείνει σε νέα πεδία. Ο τυπικός αναρχισμός διατηρεί πλαίσια ανθρώπινης υποκειμενικότητας και ανθρώπινου ορθολογισμού που είναι εγγενώς αστικά και κρατιστικά· είναι έτσι πολύ εξαιρετικά δύσκολο, αν θεωρητικά αδύνατο, για έναν τέτοιο αναρχισμό να υπερβεί την κοινωνικοπολιτική τάξη που ισχυρίζεται πως αμφισβητεί. Η φιλοσοφία του Nietzsche, από την άλλη, δείχνει προς ένα νέο είδος ριζοσπαστικής πολιτικής που αποκαλώ μεταμοντέρνο αναρχισμό. Τα βασικά χαρακτηριστικά αυτού του ιδιαίτερα ανορθόδοξου τύπου αναρχισμού είναι ως εξής. Πρώτο, η φιλοσοφία του Nietzsche δημιουργεί μια αναρχία του υποκειμένου, αποσταθεροποιώντας βίαια την έννοια της υποκειμενικότητας του Διαφωτισμού που είναι η βάση όλων των μορφών πολιτικών φιλοσοφιών, μεταξύ τους ο φιλελευθερισμός, ο μαρξισμός, και ο τυπικός αναρχισμός. Ο υποκειμενοκεντρικός λόγος είναι μια παράπλευρη απώλεια αυτής της κριτικής. Στο χώρο που δημιουργείται από αυτή τη ριζοσπαστική κριτική της σύγχρονης υποκειμενικότητας, ο Nietzsche εξαπολύει ένα άλλο είδος αναρχίας, την αναρχία του γίγνεσθαι. Διδάσκοντας μας πως πρέπει να επιδιώκουμε ένα αέναο εγχείρημα υπέρβασης του εαυτού και αυτοδημιουργίας, χάνοντας συνεχώς και βρίσκοντας τους εαυτούς μας στο ποτάμι του γίγνεσθαι. Ο Nietzsche εξασφαλίζει πως η υποκειμενικότητα μας  θα είναι ρευστή και διασκορπισμένη, πολλαπλή και πλουραλιστική, παρά σταθερή και συγκεντρωμένη, μοναδική και ολοκληρωτική. Αυτές οι δίδυμες αναρχίες , η κριτική αναρχία του υποκειμένου και η θετική αναρχία του γίγνεσθαι, σχηματίζουν την βάση του μεταμοντέρνου νιτσεϊκού αναρχισμού. Η φιλοσοφία του αναρχισμού δημιουργεί έτσι όχι μόνο την ιδέα του μεταμοντέρνου αναρχισμού αλλά επίσης και τους ίδιους τους μεταμοντέρνους αναρχικούς· το έργο του έτσι είναι επιτελεστικό παρά κανονιστικό.

Ούτε αυτές οι δίδυμες νιτσεϊκές αναρχίες πρέπει να γίνουν αντιληπτές ως απομονωμένες, αδιάφορες πολιτικές ιδιοσυγκρασίες. Αντίθετα, θα αναφέρω πως τα αναρχικά νήματα μέσα στα γραπτά του Nietzsche μπορούν να γίνουν αντιληπτά ως αναπόσπαστο κομμάτι του αχανούς ιστού πολιτικής θεωρίας που περιλαμβάνει την άνοδο και την πτώση του ορθολογιστικού πολιτικού ανθρωπισμού. Μια υπερβολικά υπεραπλουστευμένη απεικόνιση αυτού του ιστού μπορεί να μοιάζει κάπως έτσι: στην μια άκρη βρίσκεται η πολιτική και πνευματική τάξη του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, οι μεγάλες φιλελεύθερες επαναστάσεις των τελών του 18^ου αιώνα, των φιλελεύθερων κρατών που προέκυψαν από αυτές τις επαναστάσεις, και όλων των υποθέσεων για την επιστημολογία και απεικόνιση που υποστηρίζουν αυτά τα κράτη. Στο άλλο άκρο αυτού του ιστού βρίσκονται οι μεταμοντέρνες πολιτικές της χιλιετίας. Αυτές οι πολιτικές χαρακτηρίζονται από την εμπορευματοποίηση της πολιτικής υποψηφιότητας και η ταυτόχρονη πτώση της συμμετοχής των ψηφοφόρων στις περισσότερες φιλελεύθερες χώρες, η αυξανόμενη ασημαντότητα των εθνικών κρατών μπροστά στις παγκοσμιοποιημένες ατζέντες του «ελεύθερου εμπορίου» μεγάλων πολυεθνικών εταιρειών, και το συνεχές θόλωμα των πολιτικών ζητημάτων από ένα ακόμη περισσότερο «θεαματικό» σύστημα μαζικών μέσων. Άλλα νήματα σε αυτή τη πλευρά του ιστού μπορεί να περιλαμβάνουν τον αυξανόμενο κατακερματισμό αυτού είναι γνωστό ως «ριζοσπαστικό» ή «επαναστατικό» κίνημα σε διάφορες μικροπολιτικές οντότητες: φεμινιστικό, γκέι, πράσινο, δευτερεύοντα, και ούτω καθεξής. Πρέπει επίσης να λάβουμε υπόψιν πως σε αυτό το πλαίσιο η πρόσφατη έκρηξη των τεχνολογιών ηλεκτρονικής επικοινωνίας, που έχει επιτρέψει πολλά από αυτά τα κινήματα να παρουσιάζονται ως ζωντανές κυβερνητικές (ψηφιακές) μικροκοινότητες.

Είναι ίσως δύσκολο να φανταστούμε πως μεταφερθήκαμε από την μια πλευρά του ιστού στην άλλη σε λιγότερο από τρεις αιώνες, ωστόσο το έχουμε κάνει. το πρόβλημα φυσικά  είναι πως οι πολιτικές μας θεωρίες και θεσμοί δεν είναι σε θέση να δείξουν αυτές τις εντυπωσιακές πολιτισμικές μεταμορφώσεις. Οι πολιτικές μας παραμένουν ξεροκέφαλα μοντέρνες, εγκλωβισμένες μέσα στους πνευματικούς ορίζοντες του Διαφωτισμού. Αρνούνται να αναγνωρίσουν πως ο κόσμος μας δεν είναι πλέον ο κόσμος του Voltaire, του Locke, και του Rousseau. Ο χώρος που καταλαμβάνουμε – περιεγραμμένος με ποικιλία ως η μεταμοντέρνα κατάσταση, ο συνδεδεμένος κόσμος, η μεταβιομηχανική εποχή, ή το τέλος της ιστορίας – είναι ένας αλλιώτικος χώρος. [πρέπει να γίνει κατανοητός με διαφορετικούς όρους. Καθώς μοχθούμε να εκφράσουμε αυτούς τους όρους και να αναπτύξουμε ένα κατάλληλο αναλυτικό μηχανισμό, αυτό που χρειαζόμαστε απάνω από όλα είναι ένας τρόπος να εννοιολογικοποιήσουμε την ιστορία μιας μεταμόρφωσης που είναι αόρατη στο πεδίο της πολιτικής όσο και κρυφό στο κόσμο της κουλτούρας, της θεωρίας, και της επιστημολογίας.

Πιστεύω πως η σκέψη του Nietzsche είναι κρίσιμο εννοιολογικό εργαλείο για την κατανόηση αυτών των δραματικών αλλαγών. Χρονολογικά, το έργο του Nietzsche στέκεται στο σχετικό κέντρο του ιστού που εκτείνεται από το Διαφωτισμό ως τη χιλιετία. Θεματικά, το έργο του αντιπροσωπεύει ένα σημαντικό κομβικό σημείο στον ιστό αυτό – αυτό που ο Jürgen Habermas έχει σωστά αναγνωρίσει ως το «σημείο καμπής» ή «εισόδου» στο μενταμοντερνισμό. Πράγματι, το έργο του Nietzsche αποτελεί αυτό που ένας επιστήμονας υπολογιστών θα αποκαλούσε «κόμβο υψηλού εύρους» σε αυτό το θεωρητικό δίκτυο. Έχοντας βαθιά επίγνωση και επηρεασμένος από τη παράδοση του Διαφωτισμού, ο Nietzsche δέχεται ως πρώτες ύλες την εμπειρική επιστήμη, τον ανθρώπινο ορθολογισμό, την ατομική συνειδητότητα, και όλα τα σχετικά πολιτικά και σημειωτικά συστήματα. Αλλά μέσα στο «μαύρο κουτί» της σκέψης του πραγματοποιείται μια εντυπωσιακή αλλαγή. Τα προϊόντα της νιτσεϊκής φιλοσοφίας είναι μια υπερορθολογική επιστημολογία, μια διασκορπισμένη και ριζοσπαστικά πλουραλιστική υποκειμενικότητα, μια μεταφορική ρητορική που είναι βαθιά αντίθετη με το λόγο – κι ίσως μια πολιτική μεταμοντέρνου αναρχισμού. Όπως κινούμαστε από το «νιτσεϊκό κόμβο» προς το ακατανίκητο πολιτισμικό γεγονός της χιλιετίας, βλέπουμε πως η σκέψη του Nietzsche μπλέκεται με πάρα πολλά άλλα νοητικά νήματα. Υπάρχει η φροϋδική ψυχανάλυση με την ριζοσπαστική εκτόνωση των φανταστικών στερούμενων id στοχαστών του Διαφωτισμού. Υπάρχει η Σχολή της Φρανκφούρτης, που μας διδάσκει πως το πεδίο του ασυνείδητου μπορεί να είναι γόνιμο έδαφος για την ριζοσπαστική φαντασία. Από μια διαφορετική κατεύθυνση έρχεται το νήμα στην δομιστικής γλωσσολογίας, που επιτίθεται όχι στη μεταφυσική της υποκειμενικότητας αλλά στην ψευδώς αντιπροσωπευτική γλώσσα των ομιλούντων αυτών υποκειμένων. Πέρα από όλα αυτά τα ψέματα μια συγκεκριμένη αντι-ανθρωπολογία, που εκφράζεται από τους Bataille, Baudrillard και Foucault, που μετατρέπει την επίθεση πάνω στον άνθρωπο και τις επιστήμες του σε μια ολοκληρωτική επίθεση στην σημειωτική της πολιτικής οικονομίας και σε όλους τους πειθαρχικούς θεσμούς που προέρχονται από αυτή τη σημειωτική τάξη. Τα νήματα της μεταμοντέρνας συνειδητότητας  που προέρχονται από το «νιτσεϊκό κόμβο» είναι το ίδιο πολυάριθμα και διαφορετικά όσο τα νήματα της σκέψης του Διαφωτισμού που μπαίνουν στο κόμβο αυτό. Και το τζίνι δεν μπαίνει ξανά στο μπουκάλι: μόλις φτάσουμε στον ορίζοντα γεγονότων (event horizon) αυτής της νιτσεϊκής έκρηξης νοήματος, δεν μπορεί να υπάρξει βολική επιστροφή στις απλούστερες μέρες του διαφωτισμού, παρά τα έντονα φιλελεύθερα επιχειρήματα για το αντίθετο.

Για τους λόγους αυτούς πρέπει να επιμείνω πως αυτό που είναι το ζητούμενο εδώ, δεν είναι οι πολιτικές απόψεις ενός άγνωστου Γερμανού φιλόλογου του 19^ου αιώνα. Αυτό που μας αφορά, αντίθετα, είναι αυτό που μπορούμε να αποκαλέσουμε «νιτσεϊκή επιρροή». Ο Keith Ansell-Pearson αναφέρει πως «η συναίνεση που φαίνεται να υπάρχει τώρα είναι πως η πιο γόνιμη πτυχή των γραπτών [του Nietzsche] για τη δημιουργία μιας ριζοσπαστικής φιλοσοφίας βρίσκεται, όχι στις υπερβολικές δηλώσεις… αλλά αντίθετα στο ‘ύφος’ τους, στην προσπάθεια τους να επικοινωνήσουν μια φιλοσοφία του σώματος, στην αποκάλυψη τους της μεταφορικότητας του φιλοσοφικού διαλόγου, και στο παραδειγματικό τρόπο με τον οποίο φαίνονται να αποδομούν την λογοκεντρική προκατάληψη της δυτικής σκέψης και λόγου». Θα ήθελα να συμφωνήσω με αυτή την συναίνεση και, ελπίζω, να συμβάλω σε αυτή. Η θέση μου είναι απλά αυτή: ο μεταμοντέρνος αναρχισμός είναι μια πολύ πιθανή έκφραση της «νιτσεϊκής επιρροής» που έχει αγνοηθεί αισθητά στην καθιερωμένη νιτσεϊκή βιβλιογραφία. Η βιβλιογραφία κυριαρχείται τα τελευταία χρόνια από θέσεις συγκεκριμένων «μεταμοντέρνων αστών φιλελεύθερων» που επιχειρούν – εξοργιστικά, κατά τη γνώμη μου – να συμφιλιώσουν τη σκέψη Nietzsche με μια υπεράσπιση του πολιτικού φιλελευθερισμού των τελών του 20^ου αιώνα. Σε αυτή τη προσέγγιση επιθυμώ να τονίσω  εκείνα τα στοιχεία της σκέψης του Nietzsche που υπονομεύουν τις θεωρητικές βάσεις της καπιταλιστικής οικονομίας, κρατικής πολιτικής, και τις διάφορες μορφές υποκειμενικότητας και ορθολογισμού που υποστηρίζουν αυτά τα συστήματα.

Οι Συνήθεις Ύποπτοι

«Η Επανάσταση άρχισε· μαζέψτε τους συνήθεις υπόπτους!», η ενδιαφέρουσα μεταμοντέρνα ταινία noir του Brian Singer, Οι Συνήθεις Ύποπτοι ανεβάζει τη τάξη της κινηματογραφικής προσομοίωσης σε επίπεδα που είναι μάλλον ασυνήθη για ταινία του Χόλυγουντ. Ολόκληρο το αφήγημα της ταινίας είναι μια ιστορία που αφηγείται ένας αυτοανακηρυγμένος ηλίθιος, μια φαντασίωση που αυθόρμητα δημιουργείται από «ένα μικροαπατεώνα», τον κατάλληλα ονομαζόμενο «Verbal» (Ομιλητικό) Kint. Η ιστορία του Verbal αφορά ένα μυστηριώδη και μάλλον μυθικό εγκληματικό εγκέφαλο, γνωστό ως «Keyser Soze». Ο  Soze είναι μια νομαδική φιγούρα, όπως ίσως να έλεγε ο Gilles Deleuze: πιθανώς Τούρκος, σίγουρα ανατολίτης, πλάσμα των στεπών που σίγουρα είναι απειλή για κάθε δομή του κρατικού μηχανισμού που αντιπροσωπεύει ο «Πράκτορας Kujan» του Chazz Palminteri. Αυτό που έχει ενδιαφέρον στον Keyser Soze είναι η μη πραγματικότητα του. «Το καλύτερο κόλπο του διαβόλου είναι πως έχει πείσει το κόσμο πως δεν υπάρχει», όπως τονίζει ο Verbal. Για να διατηρήσει την ψευδαίσθηση (ή την αλήθεια) της μη ύπαρξης του, ο Soze δρα μέσω ανύποπτων ηλίθιων – τους «συνήθεις υπόπτους» του τίτλου της ταινίας.  Οι συνήθεις ύποπτοι είναι κοινοί εγκληματίες, που ξεκάθαρα είναι κατώτεροι των οικουμενικά ανατρεπτικών εγκλημάτων του Keyser Soze. Οι συνήθεις ύποπτοι δρουν έτσι σαν ένα είδος βαλβίδας ασφαλείας, διαχωρίζοντας τη τάξη του πραγματικού από τον επικίνδυνο, νομαδικό, μυθολογικό υπόκοσμο του Soze. Εξυπηρετούν την αφηγηματική λειτουργία της προστασίας και μόνωσης του «πραγματικού κόσμου» (πχ. την κρατική τάξη του Πράκτορα Kujan) από τη νομαδική αναρχία του Keyser Soze – κάτι που είναι ειρωνικό, μιας και στη ταινία οι συνήθεις ύποπτοι είναι οι ίδιοι εγκληματίες. Γιατί η αστυνομία είναι τόσο αποφασισμένη να εντοπίσει τον Keyser Soze; Ίσως επειδή αντιπροσωπεύει μια τρομακτική αλήθεια: πως η εξουσία είναι εφήμερη, και δεν έχει βάση στη πραγματικότητα. Ο Jean Braudrillard έχει υποστηρίξει, περιπαιχτικά, πως το μυστικό που μοιράζονται όλοι οι σημαντικοί πολιτικοί είναι η επίγνωση τους πως η εξουσία πραγματικά δεν υπάρχει. Ίσως οι μπάτσοι πρέπει να είναι ευγνώμονες που δεν βρίσκουν ποτέ τον Keyser Soze – αντίθετα βρίσκουν μόνο τους «συνήθεις υπόπτους», κοινούς εγκληματίες είναι εύκολο να ελεγχθούν, να εκφοβιστούν και να τιμωρηθούν, και που έτσι επιτρέπουν στο κράτος να επαναδιατυπώσει την σκληρή (tenuous), υπερπραγματική δύναμη του.

Ο διάλογος για τη νιτσεϊκή πολιτική έχει τους δικούς της «συνήθεις υπόπτους» που, όπως και οι κινηματογραφικοί τους ομόλογοι, ασκούν το σημαντικό έργο της υπεράσπισης του «πραγματικού κόσμου» του κράτους από το νομαδικό αναρχισμό. Αυτοί οι ύποπτοι περιλαμβάνουν κυρίως τον Roger Rorty και τον Jürgen Habermas. Οι συγγραφείς αυτοί, και άλλοι σαν αυτούς προσεγγίζουν τα γραπτά του Nietzsche με μια προθεωρητική αφοσίωση στο μοντέρνο φιλελεύθερο κράτος (και, έμμεσα, στα καπιταλιστικά οικονομικά συστήματα που σχετίζονται με τέτοια κράτη). Το έργο του Nietzsche βάζει αυτούς τους συγγραφείς σε δύσκολη θεωρητική θέση, επειδή αν και οι συνήθεις ύποπτοι αναγνωρίζουν τυπικά πως το έργο του Nietzsche είναι φιλοσοφικά σημαντικό, επίσης αναγνωρίζουν πως είναι ριζικά αντίθετο με κάθε υπαρκτό μοντέρνο πολιτικό σύστημα (περιλαμβανόμενων, κυρίως από πλευράς των συνήθων υπόπτων, των σύγχρονων φιλελεύθερων πολιτικών συστημάτων). Έτσι αντιμετωπίζουν το δύσκολο έργο της συμφιλίωσης της φιλοσοφίας του Nietzsche με μια πολιτική ιδεολογία στην οποία ήταν αμετάκλητα προσηλωμένοι πριν διαβάσουν Nietzsche.

Ο Richard Rorty προσπαθεί να το καταφέρει αυτό με το να ξεχωρίσει το Nietzsche σε «δημόσιο» και «ιδιωτικό» Nietzsche. Ο Rorty υποστηρίζει πως στοχαστές όπως ο Nietzsche (όπως και οι Hegel, Derrida, και Foucault) είναι «πολύτιμοι στις προσπάθειες μας να σχηματίσουμε μια ιδιωτική εικόνα του εαυτού μας, αλλά σε γενικές γραμμές άχρηστοι όταν ερχόμαστε στη πολιτική». Η προσπάθεια να χωριστεί το ιδιωτικό από το δημόσιο είναι φυσικά, ένα τυπικό στοιχείο φιλελευθέρης φαινομενολογικής ταχυδακτυλουργίας, παρά το γεγονός πως ακόμη κι οι πιο ταλαντούχοι φιλελεύθεροι φιλόσοφοι το βρίσκουν σχεδόν αδύνατο να αναγνωρίσουν τι, ακριβώς, διακρίνει αυτά τα δυο πεδία. Ο Rorty θα ήθελε να ασχολούμαστε με νιτσεϊκά έργα αυτοδημιουργίας μόνο μέσα από την άνεση και την ασφάλεια των ίδιων των ιδιωτικών μας ζωών· όταν ξυπνάμε το επόμενο πρωί, πρέπει να διώξουμε το πονοκέφαλο από τη διονυσιακή γιορτή της προηγούμενης νύχτας, να βάλουμε τις μάσκες μας του John Stuart Mill, και να μπούμε στο πραγματικό κόσμο. Είναι δύσκολο να δούμε πως θα καταφέρουμε αυτόν τον άθλο δίχως να καταλήξουμε στη σχιζοφρένεια (έτσι αν ακολουθήσουμε την ανάγνωση του Nietzsche από τον Gilles Deleuze, ίσως υπάρχει κάτι επαναστατικό τελικά στις ιδέες του Rorty).

Σύμφωνα με τον Rorty, ο Nietzsche υπονοεί πως «το τέλος της θρησκείας και της μεταφυσικής πρέπει να σημαίνουν το τέλος των προσπαθειών μας να μην είμαστε σκληροί». Η έννοια της σκληρότητας είναι κεντρική στον «μεταμοντέρνο αστικό φιλελευθερισμό» του Rorty· πιστεύει (δίχως να προσφέρει ικανοποιητική φιλοσοφική στήριξη για τη βεβαιότητα του) που τίποτα δεν είναι πιο σημαντικό από την αποφυγή της σκληρότητας. Το πρόβλημα με αυτόν τον ισχυρισμό – μιας σχεδόν ακέραιας μορφής του κλασικού αξιώματος του φιλελευθερισμού του 19^ου αιώνα πως το δικαίωμα ενός ατόμου να σηκώσει τη γροθιά του σταματά εκεί που αρχίζει η μύτη του άλλου ατόμου – είναι πως λειτουργεί για την υπεράσπιση των υπαρχόντων θεσμών και για να αποτρέψει τη ριζική αλλαγή. Ας υποθέσουμε πως η επαναστατική κοινωνική μεταμόρφωση απαιτεί από εμάς να είμαστε σκληροί – όχι απαραίτητα σε ανθρώπους, αλλά τουλάχιστον σε ιδανικά και θεσμούς; Φυσικά, αυτό ακριβώς είναι το είδος της αλλαγής που ο Rorty θέλει να αποφύγει, και η απόρριψη του της σκληρότητας είναι ιδιαίτερα βολική  για το σκοπό αυτό. Αλλά στη πράξη η a priori απόρριψη της σκληρότητας είναι ενδεικτική της ολοκληρωτικής φύσης του «μεταμοντέρνου φιλελευθερισμού». Επιμένοντας πως δεν πρέπει να είμαστε σκληροί, ο Rorty απομακρύνει ολόκληρα πεδία διαλόγου από την πνευματική ατζέντα.

Όπως οι περισσότεροι φιλελεύθεροι κριτικοί του Nietszche, ο Rorty εστιάζει μόνο στη κυριολεκτική σημασία των δηλώσεων του Nietzscheκαι δεν είναι σε θέση να τις αντιληφθεί πως είναι επιτελεστικές, αντί κανονιστικές, δηλώσεις. Η σκέψη του Nietzsche δεν εννοεί πως πρέπει να τρέχουμε στους δρόμους και να συμμετέχουμε σε ανείπωτες σκληρότητες. Εννοεί όμως πως πρέπει να χρησιμοποιήσουμε την ιδέα της σκληρότητας για να επανασχεδιάσουμε τους εαυτούς μας και τους θεσμούς μας από τη βάση. Αυτός ο ριζικός επανασχεδιασμός, ο οποίος επιτελείται μέσα από μια ατελείωτη κριτική και μια μόνιμη γλωσσολογική επανάσταση, είναι σε απόλυτη αντίθεση με το στάτους κβο της πολιτικής φιλελεύθερων όπως ο Rorty. Πράγματι, μπορεί να υποθέσει κάποιος πως δεν θα επιβίωνε κάποιο πολιτικό σύστημα μετά από ολοκληρωτική σύγκρουση με τη βαθιά σκληρότητα και κριτική που χαρακτηρίζει τη νιτσεϊκή σκέψη. Φυσικά αυτό είναι το γιατί η τυπική στρατηγική κάποιου όπως ο Rorty είναι να αρνηθεί a priori τις ενοχλητικές συνέπειες τέτοιας σκέψης. Για τον Rorty για να αξιοποιήσει τον Nietzsche για τους σκοπούς του «μεταμοντέρνου φιλελευθερισμού», πρέπει να αγνοήσει ή να παραβλέψει εκείνα τα εκτεταμένα στοιχεία της νιτσεϊκής σκέψης που κάνουν τη φιλελεύθερη έννοια της ανθρώπινης υποκειμενικότητας βαθιά προβληματική. Αυτά περιλαμβάνουν τα ανορθολογικά ή τα αντιλογικά στοιχεία της νιτσεϊκής φιλοσοφίας, την επίθεση του στην αντιπροσωπευτική και αναφορική σκέψη, τη προσπάθεια του να αναπτύξει μια αυτό-διαιωνιζόμενη κριτική της γλώσσας της σύγχρονης υποκειμενικότητας, και ούτω καθεξής. Ο Nietzsche του Rorty είναι στην καλύτερη περίπτωση ένας τμηματικός Nietzsche, και είναι ένας Nietzsche που έχει ξεχάσει μερικές από τις πιο ενδιαφέρουσες ιδέες του.

Στο Φιλοσοφικό Λόγο της Νεωτερικότητας, ο Jürgen Habermas προσπαθεί να διασώσει μερικά βασικά στοιχεία του νοητικού εγχειρήματος του Διαφωτισμού από αυτό που σε πολλούς κύκλους σήμερα αποκαλείται ως η ακατανίκητη δύναμη των μεταμοντέρνων και μεταδομιστικών κριτικών. Ο Habermas ενδιαφέρεται ιδιαίτερα στη διατήρηση ένα είδους απογυμνωμένης, μη εξαναγκαστικής μορφής ανθρώπινης ορθολογικότητας. Με δεδομένη την επιστημολογική κατάσταση μέσα στην οποία βρίσκουμε τους εαυτούς μας στα τέλη του 20^ου αιώνα, όταν οι παραδοσιακές μορφές λόγου και υποκειμενικότητας συνεχώς υπονομεύονται από την κυβερνητική, την προσομοίωση και ούτω κάθε εξής, το εγχείρημα του Habermas είναι το λιγότερο, φιλόδοξο. Ο Habermas κρίνει το έργο του Nietzsche στη βάση του ότι «με τον Nietzsche, η κριτική της μοντερνικότητας ξεφορτώνεται για πρώτη φορά την διατήρηση ενός χειραφετικού περιεχομένου. Ο υποκειμενοκεντρικός λόγος έρχεται αντιμέτωπος με το απόλυτο άλλο του λόγου». Αυτό που ο Habermas παραβλέπει εδώ είναι πως ο αγώνας για χειραφέτηση ή απελευθέρωση απαιτεί μια αφοσίωση στη φιλοσοφία του υποκειμένου ή στην ανθρώπινη ορθολογικότητα. Ο Gilles Deleuze το αναγνωρίζει αυτό το σημαντικό γεγονός όταν αναφέρει πως «αντίθετα με τον απόλυτα καθιερωμένο διάλογο, δεν υπάρχει ανάγκη να διατηρηθεί ο άνθρωπος για να αντισταθεί. Αυτό που αντλεί η αντίσταση από αυτόν τον παλιό σεβάσμιο άνθρωπο, όπως το θέτει ο Nietzsche, είναι οι δυνάμεις μιας ζωής που είναι μεγαλύτερη, πιο ενεργή, πιο θετική και πλουσιότερη σε δυνατότητες. Ο υπεράνθρωπος ποτέ δεν σήμαινε κάτι άλλο από αυτό: είναι μέσα στον ίδιο τον άνθρωπο που πρέπει να ελευθερώσουμε τη ζωή, μιας και ο ίδιος ο άνθρωπος είναι μια μορφή φυλάκισης του ανθρώπου». Είναι λοιπόν ειρωνεία πως ο σύγχρονος αντιανθρωπισμός, τις ρίζες του οποίου εντοπίζει σωστά ο Deleuze στη σκέψη του Nietzsche αποτελεί χειραφετικό εγχείρημα. Ακολουθώντας τον Deleuze, θα φτάσω ως το σημείο να πω πως τα γραπτά του Nietzsche οδηγούν προς μια χειραφέτηση που είναι πολύ πιο ριζοσπαστική στις συνέπειες της από οτιδήποτε μπορεί να προκύψει από τον παραδοσιακό Διαφωτισμό. Υποβάλλοντας όχι μόνο τους συμβατικούς ενόχους – εκκλησία, κράτος, κυρίαρχες κοινωνικές τάξεις – αλλά και τον υποκειμενοκεντρικό λόγο τον ίδιο σε μια βαθιά και έμφυτη κριτική, ο Nietzsche ανεβάζει δραματικά τον πήχη για το κριτικό εγχείρημα του Διαφωτισμού. Ο Habermas δεν το αναγνωρίζει αυτό ως κάτι υπέρ της χειραφέτησης, απλά επειδή δεν ταιριάζει στην δική του προκαθορισμένη, υποκειμενοκεντρική, και έμφυτα φιλελεύθερη ιδέα με το τι πρέπει να μοιάζει η ανθρώπινη απελευθέρωση. Με δεδομένο όμως πως η σκέψη του διαφωτισμού δεν έχει καταφέρει, τα τελευταία διακόσια χρόνια, να ολοκληρώσει το χειραφετικό εγχείρημα της, σίγουρα δεν μοιάζει παράλογο να προτείνουμε πως θέλουμε να μετακινηθούμε προς μια πιο ριζοσπαστική χειραφετική ατζέντα.

Ο Habermas επίσης αναγνωρίσει μια επιτελεστική αντίφαση στα γραπτά του Nietzsche, λέγοντας πως ο Nietzsche δεν μπορεί να βασίσει στη πραγματικότητα τη κριτική του πάνω στο λόγο «έξω από τον ορίζοντα του λόγου» τον ίδιο, τουλάχιστον όχι αν ο Nietzsche επιθυμεί να διατηρήσει την ικανότητα να «προσφέρει πεδία διαλόγου». Αυτό όμως είναι ακριβώς το στιλιστικό χάρισμα του Nietzsche. Στην ουσία ο Nietzsche μπορεί να μιλήσει έξω από τον ορίζοντα του λόγου. Το κάνει όταν μιλά μέσα από μια σειρά χαλαρά συνδεδεμένων αφορισμών, και σίγουρα το κάνει όταν χρησιμοποιεί την incandescent, μεταφορική γλώσσα του Τάδε Έφη Ζαρατούστρα. Το είδος της γλώσσας αυτό μπορεί μάλλον να είναι ενοχλητικό για φιλοσόφους όπως ο Rorty και ο Habermas, και ίσως και να μην αποτελεί τυπικό φιλοσοφικό επιχείρημα. Ξανά όμως δεν μπορούμε να επιτρέψουμε να απορρίψουμε ή να αγνοήσουμε την φιλοσοφική σημασία της σκέψης του Nietzsche επειδή δεν συμμορφώνεται με το ορθολογικό γλωσσολογικό ύφος, χαρακτηριστικό του μεγαλύτερου μέρους του ακαδημαϊκής φιλοσοφίας. Μπορούμε ακόμη να διαβάσουμε την όλο και εντονότερη κριτική του Nietzsche, αλλά πρέπει να την διαβάσουμε ως ποίηση, όχι ως τυπική φιλοσοφία.

Ούτε και είναι δίκαιο να πούμε πως ο Nietzsche απορρίπτει τον ορθολογισμό εξαρχής την ορθολογικότητα ολοκληρωτικά. «Ένας μικρός λόγος, σίγουρα», λέει ο Ζαρατούστρα, «ένας σπόρος σοφίας διασκορπισμένος από άστρο σε άστρο – αυτό προζύμι αναμιγνύεται με όλα τα πράγματα». Η σκέψη του Nietzsche μοιάζει να επιτρέπει αυτό το είδος τακτικού, τοπικού λόγου, ένα «μικρολόγο». Και ίσως ο Habermas αναγνωρίζει αυτή την επιλογή ως πιθανή διέξοδο από την κρίση της υποκειμενοκεντρικής ορθολογικότητας. Ακολουθώντας τον Nietzsche, ο Habermas προσπαθεί να κάνει διακρίσεις μέσα στην κατηγορία του λόγου. Αναγνωρίζοντας πως είναι δύσκολο να διατηρηθεί ο υποκειμενοκεντρικός λόγος ως επιστημολογική κατηγορία υπό την μεταμοντέρνα συνθήκη, o Habermas επιχειρηματολογεί υπέρ μιας «επικοινωνιακής ορθολογικότητας». Αυτή η «διαδικαστική» μορφή ορθολογικότητας, υποστηρίζει ο Habermas, θα λειτουργήσει ως μια «μη εξαναγκαστική ενωτική, συναινετική δύναμη ενός διαλόγου που οι μετέχοντες σε αυτόν θα ξεπεράσουν τις προκαταλειμένες θέσεις τους για χάρη μιας συμφωνίας βασισμένης στην ορθολογικότητα». Προφανώς, αυτή είναι η μορφή ορθολογιστικών χαρακτηριστικών στις φιλελεύθερες δημοκρατίες, τουλάχιστον στη μυθική ιδανική τους μορφή. Υπάρχουν φυσικά, αρκετά προβλήματα με αυτή τη μορφή λόγου. Πρώτο, δεν υπάρχει. Η διαφήμιση και τα θεσμικά μαζικά μέσα εξασφαλίζουν πως μια «συμφωνία βασισμένη στον ορθολογισμό» δεν μπορεί να επιτευχθεί σε καμιά φιλελεύθερη δημοκρατία των τελών του 20^ου αιώνα. Δεύτερο, ακόμη και αν μια τέτοια συναίνεση ήταν δυνατή, θα ήταν ιδιαίτερα επικίνδυνη. Η συναίνεση στην μεταμοντέρνα συνθήκη, όπως υπενθυμίζει ο Lyotard, είναι μια ξεπερασμένη και ύποπτη αξία. Μια συναίνεση επιτυγχάνεται μόνο μέσα από τον αποκλεισμό και καταστολή αντιφρονούντων φωνών. Αυτός ο αποκλεισμός αντιπροσωπεύει πάντοτε μια θεωρητική βία· μερικές φορές επίσης και φυσική βία. Σε κάθε περίπτωση, μια υγιής πολιτεία απαιτεί όχι συναίνεση αλλά μάλλον την αέναη αλληλεπίδραση ριζικά διαφορετικών φωνών.

Nietzsche και Αναρχισμός

Κόντρα στον «μεταμοντέρνο αστικό φιλελευθερισμό», θέλω να στηρίξω μια πολύ διαφορετική ανάγνωση του του Nietzsche, μια που να επιτρέπει όχι το βολικό στάτους κβο της θεσμικής δημοκρατίας αλλά μάλλον μια μοναδική νέα μορφή ριζοσπαστικής πολιτικής. Αποκαλώ αυτή τη πολιτική αναρχική εξαιτίας της έντονης αντίθεσης της στο κεφάλαιο και στο κράτος· την αποκαλώ μεταμοντέρνα εξαιτίας των τρόπων με τους οποίους που καταστρέφει τις συμβατικές μορφές υποκειμενικότητας και τις έννοιες της ορθολογικότητας. όπως συχνά συμβαίνει με τα κείμενα του Nietzsche, μπορούμε να βρούμε το σημείο αφετηρίας προς αυτή τη νέα ανάγνωση σε κάποιες ενδιαφέρουσες σημειώσεις από την Θέληση για Εξουσία. Στις σημειώσεις αυτές, ο Nietzsche αποκηρύσσει τον αναρχισμό ως πολιτική και οικονομική θεωρία με «μηδενιστικές συνέπειες». Θεωρεί τον αναρχισμό ως «συνέπεια της παρακμής» και τον συνδέει με «ένστικτα ύφεσης». Αυτά τα σχόλια είναι πολύ σημαντικά – όχι επειδή δείχνουν την πολύ γνωστή αντίθεση του Nietzsche προς τον αναρχισμό του 19^ου αιώνα, αλλά αντίθετα επειδή δείχνουν τα κίνητρα πίσω από τη κριτική του. Ο αναρχισμός είναι προβληματικός για τον Nietzsche στο βαθμό που είναι καταστροφική μορφή πολιτισμικού μηδενισμού – και πράγματι, οι όροι «αναρχικός» και «μηδενιστής» συχνά χρησιμοποιούνται εναλλάξ στην πολιτική κουλτούρα της Ευρώπης των τελών του 19^ου αιώνα. Για τον Nietzsche έτσι, μοιάζει πως ο αναρχισμός είναι πολιτισμικό πρόβλημα παρά ιδιαίτερα πολιτικό. Το πρόβλημα που είχε ο Nietzsche με τους αναρχικούς που ήταν σύγχρονοί του – επίσης με τους σοσιαλιστές, τις φεμινίστριες, τους εθνικιστές και τους εκπροσώπους των περισσότερων άλλων «-ισμών» ήταν πως έμοιαζαν, σε εκείνον, να αντιπροσωπεύουν συμπτώματα μιας βαθιά κατακερματισμένης και επικίνδυνα παρηκμασμένης πολιτικής κουλτούρας.

Ο Nietzsche απεχθάνονταν μια τέτοια μηδενστική πολιτισμική παρακμή επειδή μπορεί να απέτρεπε τη δημιουργία μιας ζωντανής νέας Ευρωπαϊκής κουλτούρας. Η έκφραση μιας τέτοιας κουλτούρας ήταν το εγχείρημα που κυριάρχησε στο μεγαλύτερο μέρος του ύστερου έργου του Nietzsche. Κάποιος μπορεί να ισχυριστεί πως ανέλαβε αυτό το σχέδιο αρχικά στο Τάδε Έφη Ζαρατούστρα, ένα έργο που μπορεί να διαβαστεί σε ένα επίπεδο, ως ένα είδος «εγχειριδίου χρήσης» για τη δημιουργία μιας πνευματικά βαθιάς, υπερεθνικής πολιτικής κουλτούρας. Αλλά και κάποιος σίγουρα μπορεί να βρει εικόνες μιας τέτοιας κουλτούρας στις παθιασμένες εκκλήσεις του Ζαρατούστρα για την νομοθέτηση νέων αξιών, είναι τα επόμενα έργα του Nietzsche που εκφράζουν πιο καθαρά αυτό το πολιτισμικό ήθος. Η ώριμη του έκφραση μπορεί να βρεθεί ιδιαίτερα στο Όγδοο Μέρος του Πέρα από το Καλό και το Κακό, που αφορά «Λαούς και Πατρίδες»:

Είτε ονομάζουν τώρα «πολιτισμό» ή «εξανθρωπισμό» ή «πρόοδο» αυτό που διακρίνει τον Ευρωπαίο* είτε το ονομάζουν απλώς, δίχως έπαινο ή μομφή, δημοκρατικό κίνημα στην Ευρώπη: πίσω από όλα τα ηθικά και πολιτικά προσκήνια που υποδεικνύονται από τέτοιες φόρμουλες λαμβάνει χώρα μια τεράστια φυσιολογική διαδικασία, που η ροή της μεγαλώνει ολοένα περισσότερο — η διαδικασία της εξομοίωσης όλων των Ευρωπαίων, η αυξανόμενη απόσπασή τους από τις συνθήκες, κάτω από τις οποίες γεννιούνται ράτσες εξαρτώμενες από το κλίμα και την κοινωνική τάξη, η αυξανόμενη ανεξαρτησία τους από κάθε καθορισμένο περιβάλλον, το οποίο, έχοντας τις ίδιες απαιτήσεις για αιώνες, θα ήθελε να εγγραφεί στην ψυχή και το σώμα — δηλαδή, η αργή ανάδυση ενός κατ’ ουσία υπερεθνικού και νομαδικού τύπου ανθρώπου, ο οποίος, μιλώντας από φυσιολογική άποψη, κατέχει ως τυπικό γνώρισμά του ένα μάξιμουμ της τέχνης και της δύναμης της προσαρμογής.*

Αυτό το χαρακτηριστικό απόσπασμα αποκαλύπτει πολλά για τη πολιτική τροχιά της σκέψης του Nietzsche. Πρώτα, όπως οι δαρβινιστές και άλλοι πρωτοποριακοί στοχαστές του 19^ου αιώνα, στων οποίων τις ιδέες ταυτόχρονα επιτίθονταν και χρησιμοποιούσε, ο Nietzsche πίστευε πως η πολιτική κουλτούρα ήταν διαμορφωμένη από το είδος εξελικτικών δυνάμεων που κινούσαν την εξέλιξη στη φύση. Δεύτερο, αυτή η εξελικτική οπτική ενθάρρυνε τον Nietzsche να κοιτάξει μακριά όπου αφορούσε πολιτική και κουλτούρα. Για τον Nietzsche, το πρόβλημα με τις συγκεκριμένες πολιτικές μορφές όπως ο αναρχισμός, ο φιλελευθερισμός, ή ο εθνικισμός ήταν ακριβώς πως ήταν συγκεκριμένες. Τέτοιες μορφές  σκίαζαν τις ευρύτερες πολιτικές διεργασίες που ο Nietzsche πίστευε πως ήταν σε δράση. Πίστευε πως εκείνες οι διεργασίες παρήγαγαν ένα πολύ ιδιαίτερα διακριτό νέο είδος πολιτικού περιβάλλοντος, τέτοιο που ήταν υπερεθνικό στο χαρακτήρα. Ο αναρχικός του 19^ου αιώνα, παραδόξως, δεν μπορούσε να συμμετάσχει σε αυτό το είδος του περιβάλλοντος, εξαιτίας της αντιεθνικιστικής του ρητορικής, ο κλασικός αναρχισμός συνεχώς δομούσε τον εαυτό του ως μια συγκεκριμενιστική σέχτα – ένας νιτσεϊκός θα έλεγε πως οι αναρχικοί κατέληξαν να προωθούν μια πολιτική θεωρία που θα αντικαθιστούσε τα έθνη της Γερμανίας και της Γαλλίας με ένα «έθνος» μπακουνιστών. Η κυρίαρχη μορφή στο ουτοπικό πολιτικό φαντασιακό του Nietzsche είναι πολύ πιο βαθιά αντισεχταριστική. Είναι νομαδική στο χαρακτήρα.

Η προς το μέλλον προσανατολισμένη περιγραφή μιας τεράστιας πανευρωπαϊκής κουλτούρας που δίνει ο Nietzsche στο Πέρα από το Καλό και το Κακό περιστασιακά μοιάζει με μανιφέστο για την Ευρωπαϊκή Ένωση του 20^ου αιώνα:

Χάρη στην άρρωστη αποξένωση που παρήγαγε και συνεχίζει να παράγει η παραφροσύνη της εθνικότητας μεταξύ των λαών της Ευρώπης, χάρη επίσης στους κοντόθωρους και βιαστικούς πολιτικούς που με τη βοήθειά της βρίσκονται στην κορυφή σήμερα και δεν έχουν ιδέα πόσο η πολιτική της διάλυσης που ακολουθούν θα είναι αναγκαστικά μόνον ένα διάλειμμα — χάρη σε όλα αυτά, και σε πολλά άλλα που δεν μπορούν να αναφερθούν σήμερα, παραβλέπονται σήμερα ή παρανοούνται με τρόπο αυθαίρετο και ψεύτικο τα πιο σίγουρα σημάδια του ότι η Ευρώπη θέλει να γίνει μία.*

Η διορατικότητα του Nietzsche εδώ είναι εντυπωσιακή, αν και η Ευρώπη θα έπρεπε να υποφέρει δύο παγκόσμιους πολέμους και ένα ψυχρό πόλεμο για να μπορέσει να συνειδητοποιήσει πως ήθελε να γίνει ένα. Ωστόσο το να διαβάσει κανείς ως ανοιχτή πρόσκληση για πολιτική ένωση θα ήταν επικίνδυνο. Είναι δύσκολο να φανταστούμε πως ο Nietzsche οραματίζονταν τους μικροπρεπείς καυγάδες των υπουργών οικονομικών της Ευρώπης καθώς μοχθούν για να σταθεροποιήσουν την αξία των εθνικών νομισμάτων του καθενός με το αντιδημοφιλές και γρήγορα διαβρωμένου Ευρώ. Αντίθετα ο Nietzsche είχε ως πρωταρχικό ενδιαφέρον, εδώ και παντού, το πολιτιστικό: απορρίπτει τον εθνικισμό επειδή αποτρέπει και παρεμβαίνει στην καθιέρωση μιας γνήσιας, αυθεντικής πανευρωπαϊκής κουλτούρας. Ο κλασικός αναρχισμός, στο βαθμό που αντιπροσωπεύει μια συγκεκριμένη οπτική που είναι πολιτισμικά ανατρεπτική αντί ενοποιητική, μπορεί να απορριφθεί πάνω στην ίδια βάση.

Αυτό είναι σημαντικό για τρεις λόγους: πρώτα, δείχνει πως ο Nietzsche δεν αντιτίθεται ουσιαστικά στην αναρχική σκέψη αυτή καθαυτή, αλλά συγκεκριμένα σε εκείνη τη μορφή του αναρχισμού που συμβάλει σε μια κατακερματισμένη, εκφυλισμένη κουλτούρα. Δεύτερο, λέει πως ο Nietzsche, ή άνθρωποι που έχουν λόγο να αποκαλούν τους εαυτούς τους «νιτσεϊκούς», μπορεί να είναι σε θέση να υποστηρίξουν μια εκδοχή της αναρχικής σκέψης, αν μια τέτοια σκέψη εκφράζονταν μέσα σε ένα διαφορετικό πολιτισμικό πλαίσιο. Ένας μεταμοντέρνος αναρχισμός – διατυπωμένος μέσα στο πολιτικό πλαίσιο των τελών του 20^ου αιώνα, για τους ξεκάθαρους σκοπούς της υπονόμευσης των γλωσσών του εθνικισμού και του κρατισμού και την ενεργοποίηση νέων πολιτικών διαλόγων – μπορεί να ταιριάξει άνετα στο νιτσεϊκό εγχείρημα. Ένας τέτοιος αναρχισμός προσπαθεί να καταστρέψει τις συμβατικές μορφές πολιτικής ικανότητας και υποκειμενικότητας και έτσι να μας επιτρέψει να κινηθούμε σε μια ριζοσπαστικά νέα μορφή πολιτικού εδάφους. Το έδαφος αυτό μπορεί να γίνει κατανοητό ως ένα είδος μεταμοντέρνων «κοινών», για λίγο ο μεταμοντέρνος αναρχισμός σίγουρα επιβεβαιώνει τη σπουδαιότητα της διαφοράς, επίσης κατανοεί την ανάγκη να φέρει μαζί διαφορετικά νήματα ριζοσπαστικής σκέψης – αναρχικής, φεμινιστικής, μεταποικιοκρατικής, και ούτω καθεξής – σε προσωρινές στρατηγικές συμμαχίες. Βαθιά καχύποπτος προς την αναγκαστική φιλελεύθερη συναίνεση των «συνήθων υπόπτων», ο μεταμοντέρνος αναρχισμός αποτελεί παρόλα αυτά μια πολύ διακριτή μορφή από τον σεχταριστικό αναρχισμό του 19^ου αιώνα, που συνήθως εξαντλούσε τον εαυτό της σε γραφειοκρατικές διαφωνίες πάνω στον έλεγχο του εργατικού κινήματος. Ο μεταμοντέρνος αναρχισμός προσφέρει μια πιθανή λύση στις ανησυχίες του Nietzsche αναφορικά με τον κλασικό αναρχισμό: δηλαδή, πως είναι μέρος και τμήμα της κατακερματισμένης, θρυμματισμένης πολιτικής κουλτούρας που ισχυρίζεται πως αντιμάχεται. Ο μεταμοντέρνος αναρχισμός δεν είναι, με κανένα τρόπο, μια οικουμενική ή αθροιστική πολιτική θεωρία. Αποτελεί όμως ένα είδος κοινού θεωρητικού  χώρου στον οποίο μπορούν να εμφανιστούν νέα είδη ριζοσπαστικής πολιτικής κουλτούρας, μια που θα μπορεί να χρησιμοποιήσει (όπως καμμιά προηγούμενη πολιτική κουλτούρα δεν μπορούσε) τις νιτσεϊκές έννοιες της δημιουργίας αξίας και υπέρβασης του εαυτού.

Ο μεταμοντέρνος αναρχισμός είναι έτσι διακριτός τόσο από τους χρεοκοπημένους θεσμούς του μοντέρνου φιλελεύθερου κράτους και από την πολιτισμικά παρηκμασμένη κριτική των θεσμών αυτών που ανέπτυξε ο κλασικός αναρχισμός, όπως θα έλεγε ο Nietzsche, «σε βάρος του μέλλοντος». Και αυτό είναι το τρίτο σημαντικό σημείο αναφορικά με την νιτσεϊκή πολιτική. Δεν προσπαθεί να νομιμοποιήσει τον εαυτό της με αναφορές στο παρελθόν. Δεν προσπαθεί να βασιστεί σε κάποια ημι-ιστορική ιστορία προέλευσης, όπως κάνει ο κλασικός φιλελευθερισμός  με τη μυθολογία του για το κοινωνικό συμβόλαιο, όπως κάνει ο γερμανικός εθνικισμός με την τευτονικο-βανγκεριανή μυθολογία του, όπως κάνει ο κλασικός αναρχισμός με το όραμα του για μια επιστροφήσε μια αυθεντική ανθρώπινη συνθήκη που προϋπήρχε της αποξένωσης. Η νιτσεϊκή πολιτική, και η μεταμοντέρνα αναρχική πολιτική που πηγάζει από την νιτσεϊκή φιλοσοφία, δεν κοιτά στο παρελθόν αλλά στο μέλλον. Ο μεταμοντέρνος αναρχισμός είναι ένα μοναδικό είδος πολιτικής της νέας χιλιετίας που συμπίπτει πολύ στενά με το είδος ουτοπικής σκέψης  η οποία, όπως ανέφερα αλλού, μπορεί να βρεθεί σε αφθονία στο Τάδε Έφη Ζαρατούστρα του Nietzsche.

Ας ρίξουμε μια στενότερη ματιά σε κάποια από τα αποσπάσματα όπου ο Nietzsche μοιάζει να αναπτύσσει μια ποικιλία αναρχικής σκέψης. Ο νεαρός Nietzsche, συγκεκριμένα, τείνει να κάνει μερικές ριζοσπαστικές αποκηρύξεις του κράτους. «Ένα από τα καθήκοντα που μοιάζει, τουλάχιστον σε εμένα, να είνξαι ανώτερο από το να υπηρετείς το κράτος», γράφει ο Nietzsche στο Σοπενχάουερ ως Παιδαγωγός, «απαιτεί να καταστρέψει κάποιος την ηλιθιότητα σε κάθε μορφή, και για αυτό και σε αυτή τη μορφή επίσης». Φυσικά ο Nietzsche είναι πιο συνδεδεμένος με την πολιτισμική, την πνευματική, και την (αντι)ηθική εξέλιξη του ατόμου από ότι εκείνα τα ερωτήματα που συνήθως περιγράφουμε ως «πολιτικά». Οι κριτικές όμως του Nietzsche για τη κουλτούρα και την ηθική έχουν βαθιές πολιτικές επιπτώσεις, και στα πρώιμα βιβλία του το αναγνωρίζει συχνά αυτό. Στη Χαραυγή, θρηνεί για το γεγονός πως «η συνείδηση, η φήμη, Διάβολε, ακόμη και η αστυνομία δεν επιτρέπουν οποιαδήποτε αμεροληψία· στην παρουσία της ηθικής, όπως και μπροστά σε κάθε εξουσία, κάποιος δεν επιτρέπεται να σκέφτεται, πόσο μάλλον να εκφράσει μια άποψη: εδώ κάποιος πρέπει να – υπακούει!». Συσχετίζοντας την ηθική σκέψη με την τυφλή υπακοή στην εξουσία γενικότερα, ο Nietzsche αποδίδει στη κριτική των ηθών έναν ιδιαίτερα πολιτικό χαρακτήρα.

Ούτε είναι αυτά τα θέματα παρόν μόνο στα πρώιμα έργα του Nietzsche. Η ψευδοαναρχική κριτική της ηθικής συνεχίζει στο Τάδε Έφη Ζαρατούστρα. Εδώ η η ηθική ορίζεται το παιδί του «παλιού διαβόλου και προαιώνιου εχθρού», του Ζαρατούστρα, «του πνεύματος της βαρύτητας», που δημιούργησε  «περιορισμό, νομοθετήματα, αναγκαιότητα και συνέπειες και σκοπό και θέληση για καλό και κακό». Ένας από τους στόχους του Ζαρατούστρα είναι έτσι να υπερβεί τους κανόνες που επιβάλλονται πάνω στη κοινωνία από το πνεύμα της βαρύτητας: «όποιος πρέπει να είναι δημιουργός σε καλό και κακό, πρέπει πράγματι, να είναι πρώτα εξολοθρευτής και να καταστρέφει αξίες». Η μορφή αυτής της δήλωσης είναι τρομερά παρόμοια με την διάσημη δήλωση του Bakunin πως η ορμή για καταστροφή είναι επίσης δημιουργική ορμή. Και ο Ζαρατούστρα μας λέει πως ο δημιουργός δεν καταστρέφει απλά τις αξίες, αλλά καταστρέφει και τις πλάκες πάνω στις οποίες είναι χαραγμένες: «Καταστρέφει πλάκες και παλιές αξίες. Είναι καταστροφέας, τον αποκαλούν παραβάτη» εκείνος που δημιουργεί νέες αξίες, έτσι είναι αναγκαστικά εγκληματίας  – ή, αν αναγνωρίσουμε τις έντονες πολιτικές συνέπειες της αξιακής δημιουργίας, αναρχικός.

Η ψευδοαναρχική κριτική του νόμου και του ήθους φτάνει στο αποκορύφωμα της στο δεύτερο δοκίμιο της Γενεαλογίας της Ηθικής. Το κείμενο αυτό είναι απόλυτα σημαντικό για την αναρχική ανάγνωση του Nietzsche, ένα γεγονός αναγνωριστεί από μερικούς από τους σημαντικότερους μεταμοντέρνους και μεταδομιστές αναρχικούς του 20^ου αιώνα. Στο δοκίμιο αυτό ο Nietzsche λέει πως «μια νομική τάξη θεωρούμενη ως κυρίαρχη και οικουμενική, όχι ως μέσο στην πάλι μεταξύ συμπλεγμάτων εξουσίας αλλά ως μέσο πρόληψης κάθε αγώνα γενικά… είναι μια αρχή εχθρική προς τη ζωή». Μια τέτοια νομική τάξη είναι, φυσικά, χαρακτηριστικό κάθε μοντέρνας, φιλελεύθερης δημοκρατίας μετά το Διαφωτισμό. Και το επίθετο «εχθρικό προς τη ζωή» είναι ίσως η σκληρότερη αποκήρυξη στο εκτεταμένο λεξιλόγιο του Nietzsche. η τάση προς την οικουμενική επέκταση της νομικής τάξης (και η έμφυτη μεγέθυνση του κρατικού συστήματος που πρέπει να συνοδεύει μια τέτοια επέκταση) βρίσκεται έτσι σε απόλυτη αντίθεση με το μοντέλο του Nietzsche για μια υγιή κουλτούρα. Ο Nietzsche επίσης τονίζει την αυθαίρετη φύση των σωφρονιστικών σχημάτων του κράτους. Ενάντια σε μια φιλελεύθερη ορθοδοξία η οποία μπορεί να μας κάνει να πιστέψουμε οι τιμωρίες του κράτους αφορούν κάτι ξεκάθαρο, διακριτό και ορθολογικό τρόπο πραγματικά εγκλήματα. Ο Nietzsche χαρακτηρίζει την τιμωρία ως μια «συνεχή αλυσίδα από νέες ερμηνείες και προσαρμογές οι σκοποί των οποίων δεν χρειάζεται να σχετίζονται καν μεταξύ τους». Όπως η ηθική, έτσι η τιμωρία αποκαλύπτεται μέσω γενεαλογικής κριτικής ως μια ξεκάθαρα πιθανή και ιστορική δραστηριότητα. Επίσης όπως η ηθική, η τιμωρία δεν οδηγεί στην καλυτέρευση του πολιτισμού: «η τιμωρία εξημερώνει τους ανθρώπους, αλλά δεν τους κάνει ‘καλύτερους’ – κάποιος μπορεί με περισσότερη δικαιοσύνη να υποστηρίξει το αντίθετο». Όπως πάντα ο Nietzsche είναι ο δάσκαλος της αντιστροφής, παίρνοντας την κυρίαρχη ερμηνεία του νομικού-δικαστικού-σωφρονιστικού συμπλέγματος και να το υποβάλει σε ανελέητη κριτική μέχρι να καταρρεύσει.

Λίγοι άνθρωποι αναγνώρισαν τις πλήρεις συνέπειες της γενεαλογίας της τιμωρίας του Nietzsche, ο Gilles Deleuze το έκανε. «Μπορεί να είναι αλήθεια, πνευματικό ή προσωρινό, τυραννικό ή δημοκρατικό, καπιταλιστικό ή σοσιαλιστικό, δεν υπήρξε ποτέ παρά ένα Κράτος, το Κράτος μαντρόσκυλο που ‘μιλά με φλογερούς βρυχηθμούς’. Και ο Nietzsche λέει πως προχωρά αυτός ο νέος εταίρος: τρόμος δίχως προηγούμενο, σε σύγκριση με το αρχαίο σύστημα βαναυσότητας, οι μορφές πρωτόγονης πειθάρχησης και τιμωρίας, δεν είναι τίποτα».  Αντίθετα από τον Rorty, ο Deleuze λέει πως η φιλελεύθερη «θεραπεία» της τιμωρίας είναι στη πράξη πολύ πιο τρομακτική από την «ασθένεια» της σκληρότητας. Ο Deleuze επίσης χτίζει πάνω σε ένα ακόμη σημαντικό θέμα από το δεύτερο δοκίμιο της Γενεαλογίας, το θέμα του χρέους. Ο Nietzsche λέει πως αισθανόμαστε τεράστιο χρέος προς τους προγόνους μας, τη φυλή μας, τους θεούς μας· για τον Nietzsche, «ο ερχομός του χριστιανικού θεού, ως ο μέγιστος θεός που αποκτήθηκε ως σήμερα, συνοδεύτηκε έτσι από τη μέγιστη αίσθηση ένοχου χρέους προς τη γη». Δεν είναι δύσκολο για τον Deleuze να μεταμορφώσει αυτή τη κριτική ανάλυση του πολιτισμικού χρέους σε πολιτική και οικονομική κριτική. Ο Deleuze περιγράφει την ανάπτυξη των αισθήματος χρέους ως την ανάπτυξη «αντιδραστικών δυνάμεων»: «η συσχέτιση αντιδραστικών δυνάμεων έτσι συνοδεύεται από μια μεταμόρφωση του χρέους· αυτό γίνεται χρέος προς το «θείο», προς τη «κοινωνία», προς το «Κράτος», προς αντιδραστικές εκφράσεις». Ο Deleuze ριζοσπαστικοποιεί την συζήτηση του χρέους προσθέτοντας ένα διάλογο για το χρήμα: «χρήμα – η κυκλοφορία του χρήματος – είναι το μέσο για να μετατραπεί το χρέος σε αέναο… η κατάργηση των χρεών ή των υπολογίσιμων μεταμορφώσεων ξεκινά το καθήκον μιας αόριστης υπηρεσίας προς το Κράτος που υποτάσσει όλες τις πρωτόγονες συμμαχίες στο ίδιο». Στα ικανά χέρια του Deleuze, η τάξη του χρέους γίνεται το εργαλείο μιας ιδιαίτερα ριζοσπαστικής, και πράγματι αναρχικής, κριτικής του κρατικού συστήματος και των οικονομιών που σχετίζονται με αυτό το σύστημα.

Οι «μεταμοντέρνοι αστοί φιλελεύθεροι» θα ήθελαν μάλλον να αγνοήσουν την ανάγνωση του Deleuze πάνω στον Nietzsche ως μια εξωφρενική αριστερή πολεμική που δεν είχε καμιά βάση στα γραπτά του Nietzsche. Αλλά δεν μπορούν να το κάνουν μόνο με την αγνόηση την εκτεταμένη κριτική της αστικής κουλτούρας και των καπιταλιστικών αξιών που είναι παρούσα στο έργο του Nietzsche, ιδιαίτερα στα προηγούμενα βιβλία του. Βρίσκουμε τον νεαρό Nietzsche να κάνει παρατηρήσεις που άνετα θα ταίριαζαν στην ριζοσπαστική παράδοση του 19^ου αιώνα. Στην Χαραυγή, ο Nietzsche ασκεί κριτική στην προτίμηση της ανταλλακτικής αξίας σε σχέση με την χρηστική αξία: «ο άνθρωπος που μετέχει στο εμπόριο καταλαβαίνει πως να εκτιμά τα πάντα δίχως να τα έχει φτιάξει, και να τα εκτιμά σύμφωνα με τις ανάγκες του καταναλωτή, όχι σύμφωνα με τις δικές του ανάγκες». Αυτό το σημαντικό έργο περιέχει κριτική πάνω στην αποξενωμένη εργατική τάξη που θα έβρισκε εύκολα μια θέση στις σελίδες του Κομμουνιστικού Μανιφέστου. «Αρκετά με την τοποθέτηση μιας τιμής πάνω στον εαυτό μας ως αντάλλαγμα, γιατί παύει κάποιος έτσι να είναι πρόσωπο και γίνεται κομμάτι μιας μηχανής!».

Φυσικά η βασική αντίρρηση του Nietzsche προς το καπιταλισμό δεν είναι κοινωνική ή οικονομική, αλλά πολιτισμική. «Υπάρχει ένα είδος κακοχρησιμοποιημένης και οικειοποιημένης κουλτούρας», μας λέει στο Ο Σοπενχάουερ ως Παιδαγωγός. «Αρκεί να κοιτάξεις γύρω σου! Και ακριβώς αυτές οι δυνάμεις σήμερα που είναι πιο ενεργές στην προώθηση της κουλτούρας το κάνουν για λόγους που κρατούν για τις ίδιες και όχι από αγνή ανιδιοτέλεια. Ανάμεσα σε αυτές τις δυνάμεις είναι. Πρώτα από όλα, η απληστία των κερδοσκόπων, που απαιτεί την βοήθεια της κουλτούρας και που ως ευχαριστία βοηθά την κουλτούρα, την ίδια στιγμή όμως, φυσικά, θα ήθελε να επιβάλει τα μέτρα και τους στόχους της». Ο Marx και ο Bakunin έχουν προειδοποιήσει ήδη για τις κοινωνικές αδικίες που γεννά ο καπιταλισμός. Ο Nietzsche προσθέτει μια πολιτισμική διάσταση σε αυτή τη κριτική, τονίζοντας πως η ασταμάτητη έμφαση στο κέρδος τείνει να εξαφανίσει πιο αυθεντικά πολιτισμικά ενδιαφέροντα. (Σήμερα μετράμε την ποιότητα των ταινιών με όρους εσόδων και την ποιότητα των πολιτικών υποψήφιων με όρους προϋπολογισμού της εκστρατείας τους· η κριτική του Nietzsche είναι μάλλον πιο επίκαιρη από ποτέ). Ο νεαρός Nietzsche επίσης αποκηρύσσει επίσης το κράτος ως συνεργό αυτών των πολιτισμικά εκφυλισμένων «κερδοσκόπων». «Σήμερα οι χυδαιότερες και πιο διαβολικές δυνάμεις, ο εγωισμός των κερδοσκόπων και των στρατιωτικών δεσποτών, έχουν απόλυτη εξουσία σχεδόν σε οτιδήποτε στη χώρα. Στα χέρια αυτών των δεσποτών και κερδοσκόπων, το κράτος σίγουρα κάνει μια προσπάθεια να οργανώσει τα πάντα εκ νέου από μόνο του και να δέσει και να περιορίσει όλες αυτές τις αμοιβαία εχθρικές δυνάμεις: δηλαδή, θέλει οι άνθρωποι να το φέρουν στην ίδια θέση λατρευτικού ειδώλου στην οποία προηγουμένως είχαν την εκκλησία».  Εδώ το κράτος μοιάζει λίγο με την «εκτελεστική επιτροπή της αστικής τάξης» του Marx, αλλά στην θέση του Nietzsche το κράτος είναι στη πράξη πολύ πιο επικίνδυνο από αυτό. Περιγράφοντας το κράτος ως είδωλο, ο Nietzsche κάνει δύσκολο να φανταστούμε οποιοδήποτε κράτος, ακόμη και ένα ουτοπικό «εργατικό κράτος», θα μπορούσε ποτέ να προσφέρει κάποια ανθρώπινη χειραφέτηση με νόημα.  Και αν το κράτος είναι είδωλο, τότε το έργο του νιτσεϊκού φιλοσόφου είναι να το προσεγγίσει όπως προσεγγίζει όλα τα είδωλα: με ένα σφυρί. Ο Nietzsche γυρνά στο θέμα αυτό σε ένα γνωστό απόσπασμα από το Τάδε Έφη Ζαρατούστρα με τίτλο «Περί του Νέου ειδώλου». Εδώ ο Ζαρατούστρα χαρακτηρίζει το κράτος ως εργαλείο του κοπαδιού. «Υπερβολικά πολλοί γεννιούνται: το κράτος επινοήθηκε για τους παραπανίσιους». Το κράτος περιγράφεται ως στερητικό της ζωής· όπως πάντα, αυτό είναι μια από ισχυρές κριτικές του Nietzsche. «Αποκαλώ κράτος αυτό εκεί όπου όλοι πίνουν δηλητήριο, οι καλοί και οι κακοί· κράτος, όπου όλοι χάνουν τον εαυτό τους, οι καλοί και οι κακοί· κράτος, όπου η αργή αυτοκτονία όλων ονομάζεται ‘ζωή’».

Η κριτική του Nietzsche πάνω στο κράτος γενικά περιλαμβάνει μια κριτική του φιλελεύθερου κράτους, και αυτό είναι κάτι που ανησυχεί τους «συνήθεις υπόπτους». Στο Ανθρώπινο, Πολύ Ανθρώπινο, ο Nietzsche τονίζει μια βασική αντίφαση στη φιλοσοφία του φιλελεύθερου κράτους. Ενώ μια ένα τέτοιο κράτος ισχυρίζεται πως στηρίζει και επιβάλλει τα δικαιώματα του ατόμου, δεν μπορεί να αποφύγει την δημιουργία μιας ομογενοποιητικής πολιτικής κουλτούρας που ουσιαστικά θα υπονομεύσει κάθε πιθανότητα ουσιαστικής ατομικότητας. «Το κράτος είναι ένας φρόνιμος θεσμός για την προστασία ατόμων μεταξύ τους: αν ολοκληρωθεί και τελειοποιηθεί πάρα πολύ στο τέλος θα αποδυναμώσει το άτομο και, πράγματι, θα το εξαφανίσει – δηλαδή, θα ανατρέψει τον αρχικό σκοπό του κράτους με τον πιο διαδικαστικά δυνατό τρόπο». Φυσικά, το κράτος πρέπει να επιχειρήσει με κάθε κόστος να καλύψει αυτό το θανάσιμο σφάλμα. Αυτή είναι η ρίζα της κοινοβουλευτικής πολιτικής, που δίνει στους πολίτες ενός φιλελεύθερου κράτους  την ψευδαίσθηση πως διαθέτουν ουσιαστικές πολιτικές επιλογές. «Ο κοινοβουλευτισμός – δηλαδή, η δημόσια άδεια να επιλέξεις μεταξύ πέντε βασικών πολιτικών απόψεων – κολακεύει και κερδίζει τη στήριξη όλων εκείνων που θα ήθελαν να μοιάζουν ανεξάρτητοι και άτομα, σαν να είχαν πολεμήσει για τις απόψεις τους. τελικά, ωστόσο, είναι αδιάφορο αν το κοπάδι διατάσσεται να έχει μια άποψη ή του επιτρέπεται να έχει πέντε». Αυτό λέει πολλά και είναι μια απόλυτα επίκαιρη επίθεση στην εκλογική πολιτική. Το επιχείρημα του Nietzsche υπονοεί πως οι διακρίσεις μεταξύ φασισμού (μια επιτρεπτή άποψη), ευρωπαϊκού τύπου κοινοβουλευτική δημοκρατία (πέντε απόψεις), και αμερικάνικη ομοσπονδιακή πολιτική (δυο σε γενικές γραμμές πανομοιότυπες μεταξύ τους απόψεις) δεν είναι τόσο σημαντικές όσο θα ήθελαν να νομίζουμε οι φιλελεύθεροι. Ο Nietzsche επίσης προτείνει μια ενδιαφέρουσα ερμηνεία της απάθειας του ψηφοφόρου. «Αν όποτε προκύπτει η ανάγκη για τη χρήση ψήφων μόλις τα δύο τρίτα εκείνων που δικαιούνται να ψηφίσουν, ίσως ακόμη και ούτε καν η πλειοψηφία τους, έρχονται στη κάλπη, αυτή είναι μια ψήφος ενάντια στο ίδιο το εκλογικό σύστημα ως τέτοιο». Οι φιλελεύθεροι επιμένουν πως η ευρεία απάθεια των ψηφοφόρων(λιγότερο από το ένα τρίτο όσων έχουν δικαίωμα να ψηφίσουν προσέρχονται στις κάλπες) απαιτεί από εμάς να κινητοποιήσουμε το εκλογικό σώμα μέσα από εκστρατείες εγγραφής ψηφοφόρων, και ούτω καθεξής. Η αναζωογονητική θέση του Nietzsche είναι πως ίσως μια ψήφος ρίχνεται εδώ, δηλαδή μια ψήφος για την κατάργηση ολόκληρου του πλασματικού συστήματος ψευδών επιλογών και ανούσιων επιλογών. Εναντίον των κομματικών πολιτικών του αστικού κράτους: «ίσως υπάρξει μια ημέρα που θα γελάμε με αυτό που σήμερα θεωρείται ηθικό μεταξύ της νεότερη γενιάς που έχει ανατραφεί υπό κοινοβουλευτικούς θεσμούς: δηλαδή, να μπαίνει η κομματική πολιτική πάνω από την ατομική σοφία κάποιου». Η ελεύθερη, δημιουργική σκέψη είναι για τον Nietzsche είναι η μόνη πιθανή πηγή αυθεντικής κουλτούρας. Αλλά τέτοια σκέψη βρίσκεται σε απόλυτη αντίθεση με τις περιοριστικές πολιτισμικές και πολιτικές συναινέσεις που επιβάλλονται από τα σύγχρονα φιλελεύθερα κράτη.

Αναρχία του Υποκειμένου, Αναρχία του Γίγνεσθαι

Φαίνεται λοιπόν, πως υπάρχει αναρχική πολιτική στο έργο του Nietzsche. Δεν είναι με κανένα τρόπο η μόνη πολιτική  που υπάρχει στα γραπτά του, και είναι μια πολιτική με την οποία ο ίδιος συχνά βρίσκονταν σε αντίθεση. Παρόλα αυτά, αυτή η πολιτική είναι παρούσα στις σημειώσεις του και τα δημοσιευμένα κείμενα του, και είναι κάτι που δεν μπορούμε να αγνοήσουμε. Όπως είδαμε, ο Nietzsche συχνά είναι κριτικός απέναντι στα κράτη γενικά και τα φιλελεύθερα κράτη ειδικά· επίσης επιτίθεται στις κοινωνικές και πολιτισμικές αξίες των «κερδοσκόπων» που στηρίζουν τέτοια κράτη. Ο «μεταμοντέρνος αστικός φιλελευθερισμός» μπορεί να κάνει λειτουργική χρήση της σκέψης του Nietzsche μόνο αν εξαιρέσουν αυτές τις κριτικές. Οι «συνήθεις ύποπτοι» είναι πρόθυμοι να κάνουν μια τέτοια εξαίρεση, συχνά αγνοώντας τις επικρίσεις του Nietzsche ως τα ατυχή παραληρήματα ενός αυτοανακηρυγμένου «αντιπολιτικού Γερμανού»

Οι «συνήθεις ύποπτοι» όμως έχουν ακόμη ένα, πιο σοβαρό πρόβλημα. Ακόμη και αν οι «μεταμοντέρνοι φιλελεύθεροι» μπορούν να απορρίψουν τις επιθέσεις του Nietzsche στον καπιταλισμό και το φιλελεύθερο κράτος – και είναι αρκετά εύκολο να εντοπίσουμε αποσπάσματα στα βιβλία του Nietzsche που μοιάζει να αντικρούει αυτές τις επιθέσεις – εκείνοι που θα χρησιμοποιήσουν τον Nietzsche για στηρίξουν τις διαβρωμένες βάσεις της φιλελεύθερης δημοκρατίας πρέπει να αντιμετωπίσουν τις ακόμη πιο ισχυρές και ριζοσπαστικές μορφές αναρχίας που υπάρχουν στη σκέψη του Nietzsche. Πρέπει να αντιμετωπίσουν, για παράδειγμα, την πολύ γνωστή αναρχία του υποκειμένου του Nietzsche. μια σειρά από σχολιαστές  έχουν τονίσει πως μια από τις βασικές συνεισφορές του Nietzsche στη πολιτική σκέψη είναι η καταστροφή των συμβατικών εννοιών της ανθρώπινης υποκειμενικότητας που βρίσκεται στη βάση των περισσότερων σύγχρονων πολιτικών θεωριών. Ο Keith Ansell-Pearson προτείνει, για παράδειγμα, πως η Γενεαλογία στοχεύει «να δείξει πως μια από τις κεντρικές ιδέες της ηθικής και πολιτικής θεωρίας, εκείνη του ανθρώπινου υποκειμένου που κατέχει συνείδηση και ελεύθερη βούληση, δεν δίνεται εκ φύσεως». Ο William Connolly τονίζει πως μετά τον Nietzsche, «το υποκείμενο δεν είναι απλά και ξεκάθαρα το ίδιο που εγκαθιστά την ενότητα, την ελευθερία και την αυτοδιαφάνεια του». Και η επίθεση στις συμβατικές (δηλαδή, τις μετά το Διαφωτισμό) ιδέες υποκειμενικότητας δεν είναι απλά ένα μεταφυσικό ή επιστημολογικό ζήτημα. Είναι επίσης βαθιά πολιτικό ζήτημα που έχει βαθιές επιπτώσεις για την δημιουργία πολιτικών θεωριών και θεσμών. Αυτές οι επιπτώσεις δεν συνυπάρχουν αρμονικά με τον φιλελευθερισμό. Ο Mark Warren συνοψίζει το πρόβλημα πολύ καλά: «Επειδή οι φιλελεύθεροι θέτουν ένα μεταφυσικό υποκατάστατο στη θέση του ατόμου, αποτυγχάνουν να θεωρητικοποιήσουν αυτό το χώρο. Ως αποτέλεσμα, δικαιολογούν φιλελεύθερες μορφές του κράτους με όρους ενός ιστορικά προετοιμασμένου αποτελέσματος που εσφαλμένα θεωρήθηκε οικουμενική ουσία. Αυτός είναι ο λόγος που η αντίληψη του Nietzsche για τον μηδενισμό στη Δυτική κουλτούρα ως πτώση του ατόμου ως παράγοντα επίσης εμπλέκει την ατομιστική μεταφυσική του φιλελευθερισμού». Η επίθεση του Nietzsche στην σύγχρονη υποκειμενικότητα, έτσι υπονομεύει τις φιλοσοφικές βάσεις του φιλελεύθερου κράτους. Μετά τον Nietzsche, οι φιλελεύθεροι βρίσκουν τους εαυτούς τους μέσα σε ένα μπερδεμένο μεταμοντέρνο κόσμο πολλών υποκειμενικών θέσεων και αποκεντρωμένων ταυτοτήτων. Είναι αναγκασμένοι να προσπαθούν να αναπτύξουν ένα είδος φιλελεύθερης πολιτικής, μια που δεν θα βασίζεται σε επιστημολογικά ύποπτες κατηγορίες ατομικότητας. Αυτό είναι, όπως έχουμε δει, ένα δύσκολο έργο, και που οι φιλελεύθεροι σπάνια ολοκληρώνουν με κάποιο ικανοποιητικό τρόπο.

Ας κοιτάξουμε τώρα με μεγαλύτερη λεπτομέρεια την «αναρχία του υποκειμένου» του Nietzsche. Ο Nietzsche θεωρούσε την «ελεύθερη βούληση» που είναι κεντρική στις περισσότερες έννοιες υποκειμενικότητας  ως μεγάλο λάθος. Για παράδειγμα σημειώνει στο Ανθρώπινο, Πολύ Ανθρώπινο πως «δεν κατηγορούμε το τη φύση για ανηθικότητα όταν στέλνει μια καταιγίδα που μας κάνει μούσκεμα: γιατί αποκαλούμε τον κακό άνθρωπο ανήθικο; Επειδή στη δεύτερη περίπτωση υποθέτουμε την ύπαρξη μιας ελεύθερης βούλησης, και στην πρώτη μια αναγκαιότητα. Αλλά αυτή η διάκριση είναι λάθος». Εδώ ο Nietzsche μοιάζει να υποστηρίζει μια μορφή ριζοσπαστικού ντετερμινισμού: αντιμετωπίζει τις ατομικές πράξεις όχι ως προϊόν μια χιμαιρικής «ελεύθερης βούλησης», αλλά μάλλον ως το έμμεσο προϊόν των κοινωνικών και πολιτισμικών δυνάμεων που διαμόρφωσαν το άτομο που κάνει αυτές τις πράξεις. Φυσικά αυτό, έχει ριζική σημασία για τη πολιτική θεωρία. Αν κατανοήσουμε τις ατομικές πράξεις ως το προϊόν της κοινωνίας και του πολιτισμού που παρήγαγαν το άτομο, τότε η κοινωνία είναι κυριολεκτικά υπεύθυνη για ότι κάνουν τα μέλη της. Αυτό φυσικά κάνει τις συμβατικές ιδέες της τιμωρίας εντελώς ασυνάρτητες. «Πως γίνεται να μας ενοχλεί περισσότερο μια εκτέλεση από ένα φόνο;», απαιτεί να μάθει ο Nietzsche. «Είναι η ψυχρότητα των δικαστών, η προσεκτική προετοιμασία, η αντίληψη πως ένα ανθρώπινο όν χρησιμοποιείται ως μέσο αποτροπής των άλλων. Γιατί δεν είναι ενοχή αυτό που τιμωρείται, ακόμη και όταν υπάρχει: αυτή υπάρχει στους παιδαγωγούς, τους γονείς, το περιβάλλον, σε εμάς, όχι στον δολοφόνο – εννοώ οι συνθήκες που τον έκαναν να γίνει τέτοιος». Αυτό είναι ένα καίριο σημείο για τον μεταμοντέρνο αναρχικό. Αν αποδεχτούμε πως οι άνθρωποι δεν διαθέτουν μεταφυσική, προκοινωνική ουσία, αν δεχτούμε πως είναι κάτι λίγο παραπάνω από κομβικά σημεία όπου διάφορες κοινωνικές, οικονομικές, και πολιτισμικές δυνάμεις συγκλίνουν στο να δημιουργήσουν την ψευδαίσθηση της υποκειμενικότητας, τότε οι μορφές τιμωρίας του φιλελεύθερου κράτους δεν έχουν νόημα. Πράγματι, με αυτή την ανάγνωση θα είχε περισσότερο νόημα να εκτελέσουμε το ίδιο το σύστημα, καθώς αυτό το σύστημα είναι ένοχο για την κατασκευή ενόχων. Η αποδοχή της ριζικά ακατέργαστης, μεταμοντέρνας άποψης για την υποκειμενικότητα είναι, στην ουσία, ισοδύναμη με κήρυξη πολέμου στο κράτος.

Ο Nietzsche συνεχίζει την επίθεση του στις παραδοσιακές μορφές υποκειμενικότητας και συνειδητότητας στο Πέρα από το Καλό και το Κακό, ρωτώντας αν «πρέπει αναγκαστικά να υπάρχει κάτι που σκέφτεται, πως η σκέψη είναι μια δραστηριότητα και λειτουργία από πλευράς ενός όντος που θεωρείται ως αίτιο, πως υπάρχει ένα ‘εγώ’, και τέλος, πως ήδη είναι καθορισμένο αυτό που χαρακτηρίζεται ως σκέψη  – πως γνωρίζω τι είναι σκέψη». Μια προφανής επίθεση στην παλιά καρτεσιανή έννοια της υποκειμενικότητας (Σκέφτομαι, άρα υπάρχω), η κριτική του Nietzsche πάνω στη συνειδητότητας έχει επίσης σημαντικό πολιτικό νόημα. Αυτά τα «σκεπτόμενα εγώ» – τα λογικά, αυτόνομα υποκείμενα που είχαν κυριαρχήσει στο πολιτικό διάλογο από το Διαφωτισμό – υποτίθεται πως είναι τα όντα που ψηφίζουν στις εκλογές, που συμμετέχουν σε φιλελεύθερες επιτροπές ενόρκων που αποφασίζουν τη μοίρα υποτιθέμενα αυτόνομων εγκληματιών που βρίσκονται μπροστά τους, που χρησιμοποιούν τα μέσα για να ενημερώνονται για θέματα  έτσι ώστε να σχηματίσουν ορθολογικές γνώμες, και ούτω καθεξής. Εν ολίγοις, ένα μεγάλο πλήθος φιλελεύθερων θεωριών και θεσμών βασίζονται πάνω σε μια συγκεκριμένη ιδέα υποκειμενικότητας που είναι, μετά τον Nietzsche, εξαιρετικά δύσκολο να διατηρηθεί.

Αυτή η αναρχία του υποκειμένου κάνει δυνατή, πιθανώς ακόμη πιο ριζοσπαστική μορφή αναρχίας, την αναρχία του γίγνεσθαι. Αν ο Nietzsche έχει δίκιο για την κατάσταση του υποκειμένου στην ύστερη μοντέρνα περίοδο – και μια ολόκληρη παράδοση ηπειρωτικής φιλοσοφίας του 20^ου αιώνα λέει πως αυτή η ανάλυση είναι τουλάχιστον προφητικά πειστική όσον αφορά την μεταμοντέρνα περίοδο – τότε πρέπει να σκεφτούμε ριζικά εκ νέου τι σημαίνει να είσαι άνθρωπος. Προηγούμενες  έννοιες υποκειμενικότητας (και έτσι οι προηγούμενες πολιτικές θεωρίες) εστίαζαν στο είναι: είμαι αυτό το αυτόνομο μέσο, είμαι ο ορθολογικός πολίτης μιας φιλελεύθερης δημοκρατίας. Ο Nietzsche μεταθέτει την προσοχή μας στη μεταμόρφωση. Αν, όπως λέει, το υποκείμενο δεν έχει σταθερή μεταφυσική βάση και κέντρο, αν πράγματι η υποκειμενικότητα μας είναι μια σταθερή κατάσταση ρευστότητας, τότε το νόημα της ζωής μας πρέπει να αλλάζει συνεχώς. Είναι φυσικά κάπως ανησυχητικό να σκεφτόμαστε πως ίσως να μην έχουμε σταθερό είναι, πως η ουσία μας (αν έχουμε τέτοια) πρέπει να βρίσκεται σε ένα σταθερό ρεύμα μεταμορφώσεων. Ωστόσο, η σκέψη του γίγνεσθαι μπορεί επίσης να είναι πολύ απελευθερωτική σκέψη. Κάθε ριζοσπαστική σκέψη απαιτεί αλλαγή, και του Nietzsche απαιτεί μεγαλύτερη από τις περισσότερες. Στην συμβατική ριζοσπαστική απαίτηση για κοινωνική και πολιτική αλλαγή, ο Nietzsche προσθέτει την απαίτηση για αλλαγή στην ίδια μας τη συνειδητότητα, στον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε τη σχέση μας με το χρόνο και την ιστορία. Υπό την έννοια αυτή η σκέψη του Nietzsche είναι μια από τις πιο ριζοσπαστικές που έχουν ποτέ μορφοποιηθεί, γιατί δεν βεβαιώνει κάτι λιγότερο από αυτό: η αλλαγή είναι η ίδια η καρδιά του ποιοι και τι είμαστε. Και αυτό είναι ισχύει, λέει ο Nietzsche, όχι μόνο για εμάς αλλά και για το κόσμο μας. «Αν ο κόσμος είχε ένα στόχο, πρέπει να έχει επιτευχθεί επίσης. Αν υπήρχε για αυτόν μια απρόσμενη τελική κατάσταση, αυτή επίσης έπρεπε να επιτευχθεί. Αν ήταν με οποιοδήποτε τρόπο σε θέση να ικανός να σταματήσει και γίνει αμετάβλητος, να «είναι», αν σε όλη τη πορεία του γίγνεσθαι του είχε έστω και για μια στιγμή αυτή την ικανότητα να «είναι», τότε όλη η διαδικασία του γίγνεσθαι θα είχε τελειώσει από καιρό, μαζί με όλη τη σκέψη, όλο το «πνεύμα». Το γεγονός του «πνεύματος» ως μορφής του γίγνεσθαι αποδεικνύει πως ο κόσμος δεν έχει σκοπό, τελική κατάσταση και είναι ανίκανος να είναι». Ο κόσμος για τον Nietzsche δεν έχει τελεολογία, προορισμό. Οι δυνάμεις της ιστορίας δεν μας κατευθύνουν προς ένα Zeitgeist που ονομάζεται Hegel. Πράγματι αν ο Hegel ήταν ο επιφανέστερος φιλόσοφος του κράτους, η φιλοσοφία της αέναης μεταμόρφωσης του Nietzsche μπορεί μόνο να σημάνει το τέλος του κράτους.

Οι συμβατικοί ριζοσπάστες που βλέπουν τους εαυτούς τους να απελπίζονται μπροστά στο φαινομενικό αήττητο των απολιθωμένων κρατών και των θεμελιωμένων οικονομικών δομών μπορεί να βρουν την σκέψη του Nietzsche αναζωογονητική από την άποψη αυτή, γιατί η φιλοσοφία του γίγνεσθαι μας λέει πως τίποτα δεν είναι μόνιμο. Οι καταπιεστικοί θεσμοί και οι αντιδραστικές ιδέες δεν θα αντέξουν· οι θεσμοί αυτοί και αυτές οι ιδέες είναι σαν τους ανθρώπους που τις δημιούργησαν, τίποτα περισσότερο από ροές του γίγνεσθαι. Έτσι η φιλοσοφία του γίγνεσθαι λέει πως είμαστε σε μια κατάσταση μόνιμης και απόλυτης επανάστασης, μιας επανάστασης ενάντια στο είναι. Η μεταμόρφωση επίσης αφήνει στοιχεία για το είδος της ριζοσπαστικής προσωπικής ευθύνης που είναι τόσο σημαντική για την αναρχική θεωρία. «Εμείς, ωστόσο, θέλουμε να γίνουμε αυτοί που είμαστε – ανθρώπινα όντα που είναι νέα, μοναδικά ασύγκριτα, που δίνουν νόμους τα ίδια στους εαυτούς τους, που δημιουργούν τους εαυτούς τους». Ο Nietzsche βλέπει τους ανθρώπους όχι ως τελειοποιημένα όντα αλλά ως έργα τέχνης, και ιδιαίτερα «έργα σε εξέλιξη». Η φιλοσοφία του γίγνεσθαι περιέχει μια μοναδική ηθική εντολή: γίνε εκείνος που είσαι, δημιούργησε τον εαυτό σου ως αριστούργημα. Και όπως λέει ο Nietzsche, αυτό περιλαμβάνει την δημιουργία του νόμου κάποιου από τον ίδιο. Δεν χρειάζεται να πούμε, αυτό το είδος ριζοσπαστικής ατομικής νομοθέτησης δεν είναι συμβατό με το νομοθετικό σύστημα οποιασδήποτε κρατιστικής τάξης,

Είναι έτσι παραπλανητικό να πούμε, όπως κάνει ο Bruce Detweiler, πως η φιλοσοφία του γίγνεσθαι «σημαίνει πως η απαίτηση της Αριστεράς για κοινωνική δικαιοσύνη βασίζεται πάνω σε ένα λάθος». Ο Detweiler θα έπρεπε να πει πως η ορθόδοξη Αριστερά υποφέρει από αυτό το λάθος. Η μεταμοντέρνα Αριστερά αγκαλιάζει τη μεταμόρφωση, και αρνείται να διαμορφώσει τις χειραφετικές της πολιτικές με όρους επιστημολογικά ύποπτων κατηγοριών υποκειμενικότητας. Αυτό μπορεί να μοιάζει παράξενο – ποιους απελευθερώνουμε; – αλλά είναι ο μόνος τρόπος ριζοσπαστικής σκέψης για να αποφύγουμε τις παγίδες της μοντέρνας πολιτικής θεωρίας. Και αν και αυτή μεταμοντέρνα ριζοσπαστική σκέψη μοιάζει παράξενη, δεν είναι αδύνατη. Οι επαναστατικές δυνατότητες του γίγνεσθαι έχουν διατυπωθεί περισσότερο ξεκάθαρα από του Deleuze και Guattari στο Χίλια Πλατώματα: «Κάθε γίγνεσθαι είναι γίγνεσθαι-μειοψηφίας», μας λένε· «το γίγνεσθαι-μειοψηφίας είναι πολιτική υπόθεση και χρειάζεται την εργατική τάξη της δύναμης, μια ενεργή μικροπολιτική. Αυτό είναι το αντίθετο της μακροπολιτικής, ακόμη και της ιστορίας, στα οποία είναι θέμα του να ξέρεις πως να κερδίσεις ή να αποκτήσεις την πλειοψηφία». Αυτή η μικροπολιτική είναι καίριας σημασίας στην μεταμοντέρνα πολιτική ατζέντα. Η Αριστερά πρέπει να μάθει μια και καλή όλα τα μαθήματα των Lenin, Stalin και Mao: η μακροπολιτική δράση, όσο καλές προθέσεις και αν έχει, δεν προσφέρει ουσιαστική απελευθέρωση. Η προσπάθεια να αποκτηθεί ο έλεγχος του κράτους, να κατευθυνθεί ο ρους της ιστορίας στο όνομα μιας ορισμένης με ασαφή τρόπο τάξης από υποτιθέμενους ορθολογικά προλεταριακά υποκείμενα, είναι καταδικασμένη να αποτύχει. Αυτό όμως δεν σημαίνει με κανένα τρόπο δεν προοιωνίζει το τέλος της ριζοσπαστικής σκέψης. Σημαίνει απλά πως πρέπει να επανεστιάσουμε τη προσοχή μας στις δυνατότητες του μεταμοντέρνου αναρχισμού. «Η κοινή λογική, η ενότητα όλων των ικανοτήτων στο κέντρο που αποτελεί το Cogito», γράφει ο Deleuze, «είναι η συναίνεση του Κράτους ανυψωμένη στο απόλυτο». Αυτή η συναίνεση όμως έρχεται αντιμέτωπη με «αντισκέψεις, που είναι βίαιες στις πράξεις τους και ασυνεχείς στην εμφάνιση τους, και που η ύπαρξη τους είναι κινητή στην ιστορία. Η σκέψη του Nietzsche είναι μια τέτοια «αντισκέψη». Η επίπτωση της δεν είναι ότι ενθαρρύνει την μεταρρύθμιση του κράτους ή την κατάληψη της κρατικής εξουσίας αλλά μάλλον την κατάργηση των συνθηκών σκέψης που κάνουν δυνατό εξαρχής το κράτος.

Η μικροπολιτική που προέρχεται από την φιλοσοφία του γίγνεσθαι λέει πως το βασικό μας καθήκον είναι να αναπρογραμματίσουμε ή να επανασχεδιάσουμε τους εαυτούς μας, δημιουργώντας τους εαυτούς μας εκ νέου ως το είδος όντων που μπορούν να νομοθετήσουν νέες αξίες και να καταγράψουν νέους νόμους. Είναι ενδιαφέρον έτσι πως η αναρχία του υποκειμένου που διακήρυξε ο Nietzsche δεν σημαίνει με κανένα τρόπο το τέλος της ευθύνης μας να συνθέτουμε τους εαυτούς μας ως υποκείμενα. Από την κριτική αναρχία του υποκειμένου, εδώ γεννιέται μια εξίσου ισχυρή αλλά θετική αναρχία του γίγνεσθαι, μιας που αντιλαμβάνεται τους ανθρώπους ως όντα με αμετάβλητη ουσία αλλά μάλλον ως «εαυτούς εν εξελίξει». Φυσικά, η επίπτωση του για τους κρατικούς θεσμούς είναι ιδιαίτερα δυσοίωνη: τέτοιοι θεσμοί κινδυνεύουν να γίνουν εντελώς ξεπερασμένοι μόλις αυτές οι διαδικασίες του γίγνεσθαι και της αυτομεταμόρφωσης προχωρήσουν πέρα από ένα συγκεκριμένο σημείο. Όπως παρατηρεί με οξυδέρκεια ο Rolando Perez, «Ο υπεράνδρας ή η υπεργυναίκα είνει εκείνη που δεν χρειάζεται πια το Κράτος, ή κάποιον άλλο θεσμό, γενικά. Είναι ο δικός της δημιουργός αξιών και ως τέτοια η πρώτη πραγματική αν(αρχικός)».

Υπάρχει, φυσικά, ένας κίνδυνος εδώ. Η πορεία προς μια αναρχία του γίγνεσθαι είναι εξωπραγματικά ριζοσπαστική, τόσο πολιτικά όσο και επιστημολογικά. Όπως όλες αυτές οι κινήσεις, φέρει μέσα της αυτό το ρίσκο: αν κάθε ουσία, όλα τα αμετάβλητα είναι, όλοι οι νόμοι των κρατών και υποκείμενα παρασυρθούν από την καταιγίδα του γίγνεσθαι, μπορούμε να είμαστε σίγουροι  πως αυτή η καταιγίδα δεν θα μας μεταφέρει σε κάποιο σκοτεινό τέλμα; Μπορούμε να αποφύγουμε για παράδειγμα το να γίνουμε φασίστες; Αυτός είναι αυθεντικός κίνδυνος, ιδιαίτερα αν (ακολουθώντας τον Deleuze) αρχίσουμε να υποπτευόμαστε πως αυτό που δίνει στο φασισμό την τρομερή του δύναμη είναι η ικανότητα του να λειτουργεί σε ένα σχεδόν κυτταρικό επίπεδο: «αυτό που κάνει το φασισμό επικίνδυνο είναι η μοριακή ή μικροπολιτική του δύναμη, γιατί είναι μαζικό κίνημα: ένα καρκινικό σώμα παρά ολοκληρωτικός οργανισμός». Ο πραγματικός τρόμος του φασισμού προέρχεται όχι, ίσως από το γεγονός πως μπορεί να αρπάξει την κρατική εξουσία σε μακροπολιτικό επίπεδο· κάθε κατάσταση μπορεί να το κάνει αυτό. Αυτό που είναι ιδιαίτερα τρομακτικό γύρω από το φασισμό είναι πως εισχωρεί στις μικρότερες εσοχές και ρωγμές του κοινωνικού οργανισμού. «Ο φασισμός της υπαίθρου και ο φασισμός της πόλης ή της γειτονιάς, ο φασισμός της Αριστεράς και ο φασισμός της Δεξιάς, ο φασισμός του ζευγαριού, της οικογένειας, του σχολείου και του γραφείου: κάθε φασισμός ορίζεται ως μια μικροσκοπική μαύρη τρύπα που στέκεται μόνη της και επικοινωνεί με τις άλλες, πριν καταλήξει σε μια μεγάλη, γενικευμένη μαύρη τρύπα». Σε μικροσκοπικό επίπεδο, ο φασισμός είναι σε θέση να εκτρέψει πολλά από τα υποτιθέμενα χειραφετικά  ρεύματα της προσωπικής μεταμόρφωσης, να τα καταπιεί στο φαινομενικά ακατανίκητο βαρυτικό πηγάδι μιας ηθικό-πολιτικής μαύρης τρύπας. Όσοι από εμάς έχουν καταφέρει ως τώρα  να οδηγήσουμε τα ρεύματα του γίγνεσθαι μας πέρα από τέτοιες μικροφασιστικές δίνες μπορεί να μην ξέρουμε ακριβώς τι βρίσκεται πέρα από τον ορίζοντα γεγονότων αυτών των μαύρων τρυπών. Ξέρουμε όμως αρκετά. Ο μισοζώντανος εφιάλτης του Άουσβιτς – αυτό αρκεί!

Είναι αυτό το όριο του γίγνεσθαι; Πρέπει να καταλήξουμε πως η μεταμόρφωση είναι εν τέλει οριοθετημένη με νόμο – ένα ανελέητο, προθεωρητικό νόμο που λέει απλά, «Δεν θα παραδοθώ στο φασίστα μέσα μου;». Ίσως. Δεν πιστεύω όμως πως αυτό αποτελεί θανάσιμο ελάττωμα της αναρχικής-μεταμόρφωσης. Η πιθανότητα του φασισμού δεν απογυμνώνει την μεταμόρφωση από τις αναρχικές της επιπτώσεις. Αντίθετα, ο μικροφασισμός πρέπει να γίνει αντιληπτός ως το όριο που ορίζει τη μεταμόρφωση, της δίνει μια οριστική (αν και ρευστή και εύπλαστη) μορφή, και την αποτρέπει από το να εξαϋλωθεί στον ανούσιο κενό του χάους. Ο Foucault μας θυμίζει πως «το όριο και η παράβαση βασίζονται το ένα στο άλλο για όποια πυκνότητα ύπαρξης διαθέτουν: ένα όριο δεν μπορεί να υπάρξει αν είναι απόλυτα απροσπέλαστο και, αντίστροφα, η υπέρβαση δεν θα είχε κανένα νόημα αν το πέρασμα ενός ορίου αποτελούσε ψευδαίσθηση και σκιές». Θα έλεγα για την αναρχική-μεταμόρφωση και το μικροφασισμό έχει πει για την παράβαση και το όριο. Έχουν μια ξεκάθαρη σχέση – όχι διαλεκτική, σίγουρα, αλλά σπειροειδή. Η απειλή του μικροφασισμού είναι εκείνη που κινητοποιεί την αναρχική-μεταμόρφωση, αυτό που την κάνει δυνατή, αυτό που πράγματι την συμπληρώνει. Η αναρχική-μεταμόρφωση είναι έτσι εγκλωβισμένη σε μια μόνιμη μονομαχία με τον μικροφασισμό, αλλά παράδοξα αυτή η μονομαχία είναι κρίσιμη ουσιαστικά για την αναρχία του γίγνεσθαι, γιατί είναι αυτή που διοχετεύει και εστιάζει την αναρχία αυτή σε ένα συνεκτικό πρόγραμμα πολιτικής αυτοδημιουργίας. Με το να δίνουμε στην αναρχία του γίγνεσθαι κάτι απέναντι στο οποίο να ορίζει τον εαυτό της, ο μικροφασισμός αποκτά μια παράξενη δύναμη που ίσως διαφορετικά να εξαντλούνταν σε άσκοπη, άμορφη οργή – και μεταμορφώνει αυτή τη δύναμη σε μια πανίσχυρη μεταμοντέρνα πολιτική ατζέντα. Σκότωσε το φασίστα μέσα σου – αυτό το μοναδικό, ελάχιστο όριο, ανοίγει ασύλληπτα απέραντους ορίζοντες του γίγνεσθαι, γιατί σίγουρα υπάρχουν δισεκατομμύρια τρόποι να εκπληρωθεί αυτή η εντολή. Και είναι μια εντολή που έρχεται όχι από το μυαλό αλλά από τα σπλάχνα – όπως θα παρατηρούσε σίγουρα με ευχαρίστηση ο Nietzsche.

Συμπέρασμα

Αναρχία του υποκειμένου, αναρχία του γίγνεσθαι – ο Nietzsche θέτει τις βάσεις για κάποιες από τις πιο μοναδικές και πρωτοποριακές μορφές αναρχικής σκέψης που μπορούν να βρεθούν στη σύγχρονη πολιτική θεωρία. Και ωστόσο οι «συνήθεις ύποπτοι» θα βιαστούν να υποδείξουν πως υπάρχουν σημαντικά στοιχεία της σκέψης του Nietzsche που μοιάζουν ν υπονομεύουν αυτές τις βάσεις. Δεν είναι ο Υπεράνθρωπος  ένα είδος παράγοντα που ελπίζει να αποτυπώσει την θέληση του πάνω στην ανθρώπινη ιστορία; Και (ακόμη πιο προβληματικό για τον μεταμοντέρνο αναρχικό) η σκέψη του Nietzsche δεν επιστρέφει, παρά τη ρητορική της δύναμη της ορμής της προς την μεταμόρφωση, μόνιμα σε ένα έντονο ενδιαφέρον για το είναι; Πουθενά δεν εμφανίζεται περισσότερο αυτό το δίδυμο πρόβλημα από ότι στα έργα του Martin Heidegger. «Πρέπει να αντιληφθούμε την φιλοσοφία του Nietzsche ως τη μεταφυσική της υποκειμενικότητας», δηλώνει προβοκατόρικα ο Heidegger. «Η σκέψη του Nietzsche πρέπει να βυθιστεί στην μεταφυσική επειδή το Είναι ακτινοβολεί τη δική του ουσία ως θέληση για εξουσία· δηλαδή, ως το είδος του πράγματος που στην ιστορία της αλήθειας των είναι πρέπει να γίνει αντιληπτό μέσα από την προβολή της θέλησης για εξουσία. Η ουσιαστική εμφάνιση αυτής της ιστορίας είναι τελικά η μεταμόρφωση του ιδιότητας του είναι σε υποκειμενικότητα». Η βαθιά προβληματική πολιτική προσήλωση του Heidegger στο ναζιστικό κόμμα φυσικά προκαλεί το πειρασμό να απορρίψουμε την ανάγνωση του πάνω στον Nietzsche ως αντιδραστική. Ένας υποκειμενοκεντρικός νιτσεϊσμός που φράσει το ρου του γίγνεσθαι σε μια μάταιη προσπάθεια να απομονώσει την ασύλληπτη ουσία του Είναι – βέβαια, λέει ο μεταμοντέρνος αναρχικός, αυτό δεν είναι παρά μια περίπτωση ορίου που δείχνει τους ακραίους ηθικούς και επιστημολογικούς που είναι έμφυτοι στην ολοκληρωτική «φιλελεύθερη» συναίνεση των «συνήθων υπόπτων».

Ναι μια τέτοια απόρριψη θα ήταν πολύ εύκολη. Ο Jean-François Lyotard, ένας από σημαντικότερους Γάλλους μεταμοντέρνους ριζοσπάστες, έχει επιμείνει πειστικά πως «κάποιος πρέπει να κρατήσεις και τις δυο θέσεις – εκείνη της σπουδαιότητας της σκέψης [του Heidegger] και εκείνη της αμφιλεγόμενης φύσης των ‘πολιτικών’ [του] – δίχως να καταλήγει στο ότι αν το ένα είναι αλήθεια το άλλο είναι ψευδές». Γιατί η σκέψη του Heidegger είναι σπουδαία: προσφέρει χρήσιμες απαντήσεις σε πολλά ερμηνευτικά ερωτήματα σχετικά με τη φιλοσοφία του Nietzsche, και βοηθά να προϊδεάσουμε μερικές πολύ ενδιαφέρουσες απαντήσεις σε μερικούς από τους πιο δύσκολους γρίφους των κειμένων του Nietzsche. Αμφιλεγόμενος και προβληματικός παρόλα αυτά με μερικούς τρόπους, υπάρχουν πολλά που προκρίνουν την ερμηνεία του Nietzsche από τον Heidegger ως «τον τελευταίο μεταφυσικό στη Δύση».

Για τον μεταμοντέρνο αναρχικό, αυτό που είναι πολυτιμότερο στην ανάγνωση του Nietzsche από τον Heidegger είναι ακριβώς αυτό το σημείο: ο Nietzsche βρίσκεται σε ένα καίριο μεταβατικό σημείο στην πνευματική ιστορία του Δυτικού κόσμου. Είναι ταυτόχρονα ο τελευταίος μεταφυσικός και η πύλη στον μεταμοντερνισμό. Αυτό περιορίζει την ριζοσπαστική δυναμική της σκέψης του Nietzsche υπό μια έννοια, γιατί σημαίνει πως η φιλοσοφία του Nietzsche πρέπει να περιέχει στοιχεία μιας πολύ παραδοσιακής μεταφυσικής. Ωστόσο η μοναδική διπλή ταυτότητα της σκέψης του Nietzsche προσφέρει επίσης εκείνη τη σκέψη με την πολυπρόσωπη θεωρητική πολυμορφικότητα που την κάνει περισσότερο ριζοσπαστική, υπό μια άλλη έννοια, από κάθε προηγούμενη φιλοσοφία. Ναι, η μεταφυσική της υποκειμενικότητας παραμένει στα γραπτά του Nietzsche, και, ναι, αυτά τα γραπτά στοιχειώνονται από το φάντασμα του Είναι. Κανείς δεν το ήξερε καλύτερα αυτό από τον Nietzsche. Ίσως αυτό είναι το γιατί επέλεξε να δώσει στο δεύτερο βιβλίο του το τίτλο Die Unzeitgemässe Betrachtungen. Τυπικά μεταφράζεται ως Παράκαιροι Στοχασμοί**, ο τίτλος αυτός έχει αποδοθεί κάπως με λιγότερη ακρίβεια (αλλά ίσως με πιο ενδιαφέροντα τρόπο, για την το δικό μας σκοπό) ως Σκέψεις Εκτός Εποχής. Αυτή είναι η ουσία της σκέψης του Nietzsche, στο βαθμό που μπορεί να ειπωθεί πως διαθέτει μια τέτοια. Ολοκληρώνει ταυτόχρονα το εγχείρημα της Δυτικής μεταφυσικής, και ξεκινά να στοχάζεται πράγματα των οποίων ο καιρός δεν έχει έρθει ακόμη. «Ξέρω τη μοίρα μου», δηλώνει ο Nietzsche σε ένα κομμάτι του Ecce Homo (Ίδε ο άνθρωπος), που ο δίχως χιούμορ σχολιαστής μπορεί να παραβλέψει απλά επειδή έχει τίτλο «Γιατί είμαι πεπρωμένο». «Μια μέρα το όνομά μου θα σχετίζεται με την μνήμη κάτι τρομερού – μιας κρίσης δίχως προηγούμενο πάνω στη γη». Και ο Nietzsche είναι πολύ προσεκτικός να τονίσει πως αυτό συγκεκριμένα είναι πολιτική κρίση: ¨μόλις ξεκινά μαζί μου που η γη μαθαίνει σημαντική πολιτική».

Δεν πρέπει να επιτρέψουμε στον παιχνιδιάρικο κομπασμό του Nietzsche να καλύψει το γεγονός πως έχει, σε κάποιο βαθμό, δίκιο σε αυτό. Η σκέψη του Nietzsche όντως χαρακτηρίζει την απαρχή σημαντικής πολιτικής. Ιδιαίτερα στη Γαλλία, μερικά από τα καλύτερα και λαμπρότερα μυαλά του 20^ου αιώνα έχουν αφιερώσει σημαντικά κομμάτια των ακαδημαϊκών καριερών τους στην προσπάθεια διατύπωσης αυτής της νέας ριζοσπαστικής πολιτικής. Deleuze και Derrida, Braudrillard και Bataille, Lyotard και Foucault έχουν προσπαθήσει πολύ για να μετατρέψουν το σκαρίφημα του μεταμοντέρνου αναρχισμού που εντοπίζεται στα γραπτά του Nietzsche σε ολοκληρωμένη πολιτική φιλοσοφία. Για τον ίδιο τον Nietzsche, ωστόσο, ο μεταμοντέρνος αναρχισμός πρέπει να παραμείνει σχέδιο για το μέλλον. Η σκέψη του συνεχίζει να δεσμεύεται από τη μεταφυσική παράδοση που ολοκληρώνει. Πρέπει να το αφήσει σε άλλους το να εκφράσουν το πλήρες νόημα της πολιτικής και φιλοσοφικής θέσης προς την οποία οι δίδυμες αναρχίες της υποκειμενικότητας και του γίγνεσθαι δείχνουν ξεκάθαρα. Όπως κάθε σημαντική ριζοσπαστική σκέψη του 19^ου αιώνα, η σκέψη του Nietzsche είναι ουτοπική. Αναπτύσσει μια καταστροφική κριτική του κόσμου όπως είναι, κα ονειρεύεται ένα καλύτερο μέλλον για εκείνους που θα έρθουν μετά.

Έτσι: η σκέψη του Nietzsche, που ανατινάζει όλες τις εκφράσεις του συμβατικού πολιτικού υποκειμένου – τον ορθολογισμό του, τη γλώσσα του, τις σκέψεις του, τις θεωρίες του, τα κράτη του, τις οικονομίες του – στέκεται στη ρίζα της ανατρεπτικής αντι-ιδέας που ονομάζω μεταμοντέρνος αναρχισμός. Ένας τέτοιος αναρχισμός αποτελεί την τακτική χρήση της σκέψης του Nietzsche, όχι (όπως υποστηρίζουν οι «συνήθεις ύποπτοι») για να στηρίξει την γρήγορα εκφυλιζόμενη θεωρητική βάση της φιλελεύθερης δημοκρατίας αλλά αντίθετα να αποτελειώσει ένα μαραζωμένο απομεινάρι της υποκειμενοκεντρικής πολιτικής που ακολούθησε το Διαφωτισμό, ώστε να κάνει χώρο για κάτι πιο ενδιαφέρον. Ο μεταμοντέρνος αναρχισμός πιστεύει πως τα προβλήματα που αντιμετωπίζουμε σήμερα δεν είναι αποτέλεσμα αστοχιών στις πολιτικές μας δομές που μπορούν να λυθούν με μεταρρύθμιση ή με την κατάληψη της κρατικής εξουσίας. Αντίθετα, το πρόβλημα βρίσκετε μέσα στις ίδιες τις δομές, και στις επιστημολογίες που διατηρούν αυτές τις δομές. Η αναρχία του υποκειμένου του Nietzsche το κάνει απόλυτα ξεκάθαρο πως η κουλτούρα μας ευθύνεται για την άθλια κατάσταση στην οποία βρισκόμαστε. Ακολουθώντας αυτή την ετυμηγορία ενοχής, η σύγχρονη πολιτική κουλτούρα γενικά και η φιλελεύθερη πολιτική κουλτούρα ειδικά μπορούν να περιμένουν πως θα λάβουν ποινή θανάτου.  Οι φιλελεύθεροι προειδοποιούν πως σε αυτό το δρόμο βρίσκεται η τρέλα. Εμείς λέμε: δεν ξέρουμε τι θα προκύψει παρακάτω στο ποτάμι του γίγνεσθαι. Αλλά τουλάχιστον θα είναι ριζικά διαφορετικό από την καταστροφική πολιτική κατάσταση στην οποία βρισκόμαστε προς το παρόν.

Το θελκτικότερο σημείο του μεταμοντέρνου νιτσεϊσμού όμως ίσως εντοπίζεται στο γεγονός πως υπάρχει ελάχιστος κίνδυνος να πέσει στις ίδιες θεωρητικές και πολιτικές παγίδες που αντιμετωπίζουν πρακτικά όλες οι άλλες σύγχρονες επαναστάσεις. Ο μαρξισμός και ο αναρχισμός του 19^ου αιώνα επέκριναν το κεφάλαιο, τις αστικές αξίες και το φιλελεύθερο κράτος – αλλά το έκαναν χρησιμοποιώντας τη γλώσσα, τους όρους, και τα θεωρητικά εργαλεία της ίδιας της αστικής τάξης που ήθελαν να ανατρέψουν. Ο Lenin και ο Mao  επεδίωξαν να μεταμορφώσουν το κράτος σε κάτι που θα μπορούσε να επιτρέψει αυθεντική πολιτική και οικονομική ελευθερία, αλλά διατήρησαν τόσες πολλές από τις παλιές φόρμες που κατέληξαν να αναπαράγουν τις παλιές μορφές καταπίεσης και εκμετάλλευσης. «Το πρόβλημα των επαναστατών σήμερα», όπως αναφέρει ο Deleuze, «είναι να ενωθούν στο σκοπό ενός συγκεκριμένου αγώνα δίχως να πέσουν στην δεσποτική και γραφειοκρατική οργάνωση του κομματικού ή του κρατικού μηχανισμού. Επιδιώκουμε ένα είδος πολεμικής μηχανής που δεν θα δημιουργήσει ξανά ένα κρατικό μηχανισμό, μια νομαδική μονάδα που σχετίζεται με το έξω που δεν θα αναγεννήσει μια εσωτερική δεσποτική ενότητα. Ίσως αυτό είναι που είναι πιο σημαντικό στη σκέψη του Nietzsche και ίσως δείχνει το βαθμό απομάκρυνσής του από τη φιλοσοφία, τουλάχιστον από όσο φαίνεται στον αφορισμό: μετέτρεψε τη σκέψη σε πολεμική μηχανή – πολιορκητικό κριό – σε νομαδική δύναμη. Όπως πάντα είναι αυτή η επιτελεστική επίπτωση της σκέψης του Nietzsche, παρά το κυριολεκτικό της περιεχόμενο που μας ενδιαφέρει. Και μια σημαντική επίπτωση της σκέψης του είναι το ότι απομακρύνει τη φιλοσοφία από τους ορίζοντες του κράτους. Αυτό είναι ένα γεγονός δίχως προηγούμενο στην ιστορία της διανόησης στη Δύση. Και είναι ένα γεγονός που οι συνέπειες του θα συνεχίσουν να είναι αισθητές για κάμποσο καιρό. Όπως τα νέα για το θάνατο του Θεού κάνουν κάμποσο για να φτάσουν σε εμάς, έτσι κάνουν και τα νέα για το θάνατο του κράτους. Η είδηση αυτών των θανάτων έρχεται ασταμάτητα πιο κοντά. Γιατί κανένας Θεός και κανένα κράτος δεν μπορεί να ελπίζει πως θα επιβιώσει μια ολομέτωπη σύγκρουση με αυτή τη σκέψη που ανατινάζει κάθε σταθερή ανθρώπινη ταυτότητα και αποκαλύπτει ως απλά φαντάσματα της συνειδητότητας κάθε σταθερή πολιτική, οικονομία, και κουλτούρα.

*Η μετάφραση των αποσπασμάτων του Πέρα από το Καλό και το Κακό προέρχονται από την έκδοση του βιβλίου από τις Εκδόσεις Νησίδες (1999) σε μετάφραση Ζήση Σαρίκα.

**Στα ελληνικά το βιβλίο κυκλοφορεί ως Ανεπίκαιροι Στοχασμοί από την Εκδοτική Θεσσαλονίκης και ως Παράκαιροι Στοχασμοί από τις εκδόσεις Πανοπτικόν

Πηγή: geniusloci