Ανασυγκρότηση υποκειμένου, ένα παράδειγμα προοπτικισμού, κύριος και δούλος σε Nietzsche και Hegel

Ανασυγκρότηση υποκειμένου, ένα παράδειγμα προοπτικισμού, κύριος και δούλος σε Nietzsche και Hegel.

Μία από τις βασικότερες τομές μέσα στην πορεία της ανθρώπινης ιστορίας της σκέψης, που μας προσφέρει ο Nietzsche, αφορά την αλλαγή που επιφέρει με τον τρόπο που συλλαμβάνει τη συγκρότηση του υποκειμένου. Το γνωσιακό υποκείμενο έως εκείνη τη στιγμή συλλαμβάνεται από την παραδοσιακή φιλοσοφία, ως ένα οριστικά δεδομένο σχήμα, το οποίο όπως αναφέρει χαρακτηριστικά και ο Foucault «…αναγνώριζε (η φιλοσοφία) αφενός ως καταγωγικό θεμέλιο της γνώσης, αφετέρου ως σημείο εμφάνισης της αλήθειας.»218.

Το νεωτερικό, ορθολογικό υποκείμενο που βρίσκει το απόγειό του στην καντιανή σκέψη, όταν η γνώση γίνεται αποτέλεσμα του συγκροτησιακού χαρακτήρα του υποκειμένου, το γνωστικό δηλαδή προϊόν είναι μόνον αυτό το φαινόμενο που ανακατασκευάζει το υποκείμενο με βάση την αισθητηριακή εμπειρία του και τη διανοητική του ικανότητα, έρχεται να χάσει την αίγλη του μέσα στη σκέψη του Nietzsche.

Όπως αναφέρει o Foucault: «Θα ήταν εξαιρετικά ενδιαφέρον να διερευνήσουμε τον τρόπο με τον οποίο επιτελείται η συγκρότηση όχι ενός οριστικά δεδομένου υποκειμένου από το οποίο θα εκπορευόταν υποτίθεται η αλήθεια, αλλά ενός υποκειμένου που συγκροτείται εντός της ιστορίας και το οποίο δομείται και αναδομείται ακατάπαυστα από την ιστορία.»219.

Για τον Nietzsche δεν υφίσταται ένα a priori συγκροτημένο υποκείμενο γνώσης το οποίο θα μας εγγυηθεί λόγω της τυπικής του ταυτότητας [Εγώ = Εγώ], ανεξαρτήτως της εμπειρίας και της αλλαγής που επισυμβαίνει σε αυτή, ότι είναι αυτό που νομιμοποιείται να γνωρίσει και να κατέχει την έγκυρη, τη μία και μοναδική αλήθεια, η οποία αντικειμενικοποιείται διυποκειμενικά. Αντιθέτως βλέπουμε το απροσδιόριστο του Νεχαμά και το ανολοκλήρωτο του Foucault σε σχέση με την προοπτική απόδοση της έννοιας της ερμηνείας, να παίρνει σάρκα και οστά στη

νιτσεϊκή συγκρότηση αυτού του εν εξελίξει [εν κινήσει] υποκειμένου, που έχει πάντα μέσα του τη διονυσιακή ορμή, την ορμή για ζωή που το κινεί να πράττει. Αυτή η ορμή στο τέλος θα είναι πάντα μια Βούληση για δύναμη ή ακόμα καλύτερα, αν εξελιχθεί αυτό το υποκείμενο στο συνειδησιακό σχήμα του Υπεράνθρωπου, μια καθαρή Δύναμη.

Στη νιτσεϊκή σκέψη όπως παρατηρούμε, τα πράγματα ενέχουν κίνηση και αλληλόδραση με το περιβάλλον τους, επομένως και το υποκείμενο συγκροτείται εντός της εμπειρίας και της ιστορικής εξέλιξης του ανθρώπινου είδους, χωρίς ποτέ να σταματάει αυτή η δόμηση και η αναδόμησή του.

«Είναι ουσιώδες να μην κάνουμε λάθος για τον ρόλο της «συνείδησης»: αυτή εξελίχθηκε από τη σχέση μας με τον «εξωτερικό κόσμο»… Συνήθως η συνείδηση λαμβάνεται σαν το γενικό κέντρο των αισθήσεων και ανώτατο δικαστήριο· αντίθετα είναι μόνο ένα μέσο επικοινωνίας: εξελίχθηκε μέσω της κοινωνικής συναλλαγής και εν όψει των συμφερόντων της κοινωνικής συναλλαγής…»220.

Ο Nietzsche θεωρεί ότι η φιλοσοφία δεν έθεσε στο σωστό τους ρόλο τη λογική και τις κατηγορίες του λογικού, έτσι ώστε να τα χρησιμοποιήσει ως μέσα για την κατηγοριοποίηση, για τη «διευθέτηση του κόσμου για ωφελιμιστικούς σκοπούς»221, αντιθέτως πίστεψε ότι κατάφερε να έχει μέσω και εξαιτίας της λογικής «το κριτήριο της αλήθειας και της πραγματικότητας»222. Θεώρησε δηλαδή ο άνθρωπος τον εαυτό του ως το μέτρο των πραγμάτων, το οποίο είναι ικανό να καθορίσει το «πραγματικό» έναντι του «μη πραγματικού».

Άκρως ενδιαφέροντα για το θέμα μας, είναι επίσης όσα αναφέρει ο Nietzsche στη Θέληση για δύναμη223, σχετικά με το ότι έχουμε δημιουργήσει ένα γνωσιακό υποκείμενο που πράττει και ποιες είναι οι συνέπειες αυτής μας της δημιουργίας. Πιο αναλυτικά, η σχέση αιτίας και αποτελέσματος είναι απόρροια της δημιουργίας υποκειμένων υπό την έννοια του πράττοντος. Ακριβώς επειδή έχουμε δημιουργήσει αυτή την έννοια ενός υποκειμένου που πράττει υπάρχει χώρος και για να νοήσουμε τις πράξεις του ως αποτέλεσμα ενός καταναγκασμού που του ασκείται κάθε φορά. Όμως και η ίδια η αναγκαιότητα για τον Nietzsche «δεν είναι γεγονός αλλά ερμηνεία»224.

Η ερμηνεία με βάση την αιτιότητα, όπως υποστηρίζεται από τον Nietzsche είναι μια απάτη και είναι ακριβώς αυτό το γεγονός, ότι αντιλαμβανόμαστε δηλαδή τα συμβάντα ως αποτελέσματα κάποιων αιτίων, που μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι υπάρχει ένα «υποκείμενο» και ένα «αντικείμενο» ή «κατηγόρημα». Βέβαια παρόλο που γλωσσικά δεν ξέρουμε με ποιον τρόπο να απαλλαχτούμε από αυτές τις διακρίσεις, επί της ουσίας δεν υπάρχουν. Αναφέρει χαρακτηριστικά: «Αν σκεφτώ έναν μυ ξέχωρα από τα «αποτελέσματά» του, τον αρνούμαι…»225. Για τον Nietzsche το «δήθεν ένστικτο της αιτιότητας» δεν είναι τίποτα άλλο από το φόβο μας για το άγνωστο και από την κρυφή μας επιθυμία να βρίσκουμε σε ό,τι το καινούριο κάτι το οικείο σε εμάς, ένα με άλλα λόγια αίτιο που να μας οδηγεί κάθε φορά στο «καινούριο» αποτέλεσμα226.Επομένως βλέπουμε σε αυτά τα χωρία, το υποκείμενο να παρουσιάζεται ως μια ερμηνευτική προσέγγιση του ανθρώπου, ως ένα «πλάσμα της φαντασίας μας»227. Εάν όντως συμβαίνει αυτό, παραμερίζοντας την έννοια του υποκειμένου που παράγει αποτελέσματα θα πρέπει να αφήσουμε στην άκρη και το αντικείμενο πάνω στο οποίο παράγονται αυτά τα αποτελέσματα.

«Τέλος χάνεται και το «πράγμα καθ’ εαυτό», επειδή αυτό είναι κατά βάθος η σύλληψη ενός «υποκειμένου καθ’ εαυτού». Έχουμε όμως καταλάβει ότι το υποκείμενο είναι πλάσμα της φαντασίας. Η αντίθεση «πράγμα καθ’ εαυτό» και «φαινομενικότητα» είναι αβάσιμη· μ’ αυτό όμως εξαφανίζεται και η έννοια της «φαινομενικότητας».228».

Συνέπεια όλων αυτών θα είναι να χάσουμε ακόμα πιο θεμελιώδεις έννοιες, όπως είναι αυτή της ουσίας αλλά και της ύλης και του πνεύματος. Έτσι ο κόσμος που έχει χάσει την υλικότητά του, δεν μπορεί παρά από την ηθική οπτική γωνία να γίνεται ψευδής, αλλά ακόμα και η ίδια η ηθική καταλήγει να είναι ψευδής στο μέτρο που ανήκει σε αυτό τον ψευδή κόσμο229.

Η Βούληση για αλήθεια είναι αυτή που καλείται τώρα να στερεοποιήσει, να δώσει διάρκεια και αξίωση αλήθειας στην πραγματικότητα που έχει καταποντιστεί μέσα στο ψεύδος. Να άρει δηλαδή τον ψευδή χαρακτήρα των πραγμάτων, να τους δώσει έναν σκοπό, ένα λόγο ύπαρξης. Η αλήθεια επομένως «δεν είναι κάτι που υπάρχει εκεί καιπου πρέπει να βρεθεί ή να ανακαλυφθεί, αλλά κάτι που πρέπει να δημιουργηθεί»230. Η«αλήθεια» για τον Nietzsche εισάγεται ως processus in infinitum [ατέρμονηδιαδικασία], ως δηλαδή ένα ατέρμονο ενεργό καθορίζειν της πραγματικότητας και όχιως μια συνειδητοποίηση κάποιου πράγματος που είναι ήδη από μόνο του στέρεο καικαθορισμένο231. Αυτή η βούληση για αλήθεια όπως περιγράφεται εδώ, ως ενεργό καθορίζειν είναι μια μάσκα της ίδιας της Βούλησης για Δύναμη.

Ο άνθρωπος προϋποθέτει μια κανονικότητα και μια διάρκεια στο πώς εξελίσσονται τα πράγματα και πάνω σε αυτή την προϋπόθεση θεμελιώνεται η ζωή, η οποία και φαίνεται να ισχυροποιείται μέσα από την αύξηση του εύρους της πραγματικότητας που μπορούμε να γνωρίσουμε, που μπορούμε δηλαδή να αποδώσουμε Είναι. «Η λογικοποίηση, ο εξορθολογισμός, η συστηματοποίηση ως βοηθητικά μέσα της ζωής.»232.

Η ενόρμηση του ανθρώπου για αλήθεια, η οποία είναι αυτή που καθορίζει την πραγματικότητα, όπως προανέφερα, προβάλλεται από τον άνθρωπο ως κάτι που είναι έξω από αυτόν· ως ένας κόσμος έξω από τον εαυτό του, στον οποίο όμως αυτός αποδίδει Είναι, «σαν κόσμος που ήδη υπάρχει».

«Οι ανάγκες του ως δημιουργού επινοούν τον κόσμο πάνω στον οποίο δουλεύει, τον προεξοφλούν· αυτή η προεξόφληση (αυτή η «πίστη» στην «αλήθεια») είναι το στήριγμά του.»233.

 

Αυτή η προεξόφληση και το γεγονός ότι αποδίδουμε ευθύνη για την ύπαρξή μας και τον τρόπο με τον οποίο υπάρχουμε στον κόσμο, σε κάτι έξω από εμάς, είτε το ονομάζουμε Θεό, είτε Φύση και να μη μας βλέπουμε απλώς ως διαρκή έκφραση της Δύναμης και τίποτα άλλο, μας οδηγεί κατά τον Nietzsche στο να «διαστρέφουμε μέσα μας την αθωότητα του γίγνεσθαι.»234. Θυσιάζουμε αυτή την αθωότητα του γίγνεσθαι για να μην είμαστε μόνοι και αδύναμοι, να «έχουμε κάποιον που θέλει να πετύχει κάτι μέσω ημών και μαζί με μας.»235, αλλά ουσιαστικά αυτό είναι που μας κάνει αδύναμους και μας απομακρύνει από μια υγιή και εύρωστη έκφραση της δύναμή μας. Υπό αυτές τις συνθήκες το είδος καταλήγει να είναι τόσο προσωρινό, όσο και το άτομο και αυτή η πολυπόθητη διατήρηση του είδους δεν είναι τίποτα άλλο από ένα σκαλοπάτι στην εξελικτική σκάλα του είδους. Διατηρείται δηλαδή σε αυτή την κατάσταση με τον καλύτερο δυνατό τρόπο μέχρι να ξεπεραστεί από έναν εξελικτικά ισχυρότερο τύπο, από ένα εξελιγμένο συνειδησιακό σχήμα, τον Υπεράνθρωπο. «Εκείνοι που έχουν την περισσότερη έγνοια ρωτούν σήμερα: ‘‘πώς θα γίνει να διατηρηθεί ο άνθρωπος;’’ Ο Ζαρατούστρα όμως ρωτά, ως ο μοναδικός και ο πρώτος: ‘‘πώς θα ξεπεραστεί ο άνθρωπος;’’…»236.

Ο Nietzscheστη ΓτΗ, επικεντρώνεται στη συγκρότηση αυτού του υποκειμένου, που δεν έχει συγκροτηθεί aprioriκαι στην γενεαλογική έρευνα και παρατήρηση της εξέλιξής του μέσα στην ιστορία του ανθρώπινου είδους, δείχνοντάς το μάλιστα μέσω της αναστροφής των ηθικών αξιών που παρατηρεί ότι έχει συμβεί μέσα στην εξέλιξη των ανθρώπινων κοινωνιών.
Μας παρουσιάζει στη ΓτΗ, τον «κύριο» και τον «δούλο», που αποτελούν σε πρώτη ανάγνωση τους δύο μέχρι τώρα, ηθικούς τύπους ανθρώπου αλλά εξετάζοντας τους βαθύτερα μπορούμε να τους συλλάβουμε και ως δύο συνειδησιακά σχήματα, που στρέφουν σε διαφορετικές κατευθύνσεις τη Βούλησή τους για δύναμη237. Μέσα από αυτά τα συνειδησιακά σχήματα μπορούμε να εξάγουμε σημαντικά συμπεράσματα για το τι εννοεί ακριβώς με αυτό το ψυχολογικό υποκείμενο ο Nietzsche. Το γεγονός ότι συλλαμβάνει το υποκείμενο με ψυχολογικούς όρους, του δίνει τη δυνατότητα να περιγράψει την κίνηση και τους μετασχηματισμούς του και να μας δείξει πώς αυτού του τύπου το υποκείμενο αποτελεί απόρροια και συνάμα «δημιουργό» της προοπτικής αντίληψής του. Ταυτόχρονα μέσα από την παρουσίαση της μεταστροφής των εννοιών του «καλού» και του «κακού» παίρνουμε ένα πολύ διαφωτιστικό παράδειγμα για το τι εννοεί ο Nietzscheόταν μιλάει για προοπτικισμό, αλλά και για το πώς μπορεί να επέλθει μια αλλαγή της προοπτικής ερμηνείας μέσα σε κάθε διαφορετικό κοινωνικό, πολιτικό και ιστορικό πλαίσιο.

Σε πρώτη φάση στη ΓτΗ περιγράφεται η νοηματοδότηση των εννοιών πριν επισυμβεί η μεταστροφή τους. Στο Δοκίμιο Ι βλέπουμε αρχικά τον «καλό»238της πρώτης αυτής φάσης, να είναι ο άνθρωπος που καταφάσκει την ίδια του την ύπαρξη, ο άνθρωπος της δράσης. Ένα ρωμαλέο αρχέγονο αρχέτυπο, όπου κατακλύζεται από ενέργεια και δύναμη, ψυχολογική αλλά και σωματική239. Στις περιγραφές του Nietzscheη κάθε κοινωνική θέση προκαλεί ως συνέπεια και μια ψυχολογική κατάσταση, η ψυχολογική κατάσταση του αρχέγονου αυτού «καλού» είναι η αυτοκατάφαση. Ορίζει ο ίδιος το τι είναι «καλό» μέσα από το δικό του τρόπο ύπαρξης. Αυτός είναι το μέτρο και δε χρειάζεται να συγκρίνει τον εαυτό του με κάτι εξωτερικό για να καταλήξει αν είναι καλός σε σχέση με αυτό. Η ευγένεια και η τιμή τους απορρέει από τη θεϊκή τους καταγωγή, έτσι η έννοια «καλός» ενσαρκώνει την ύπαρξη ενός τύπου ανθρώπου.

«…η κρίση ‘‘καλό’’ δεν προέρχεται από εκείνουςστους οποίους έχει γίνει η ‘‘καλοσύνη’’! Οι ίδιοι οι ‘‘καλοί’’ μάλλον, δηλαδή οι ευγενείς, δυνατοί, με υψηλή κοινωνική θέση και υψηλό φρόνημα, είναι εκείνοι που θεώρησαν τον εαυτό τους ‘‘καλό’’ και τις πράξεις τους ‘‘καλές’’, δηλαδή πρώτης τάξης, σε αντίθεση με καθετί ταπεινό, ευτελές, αγοραίο και πληβείο. Ξεκινώντας από αυτό το πάθος της απόστασης, απόκτησαν το δικαίωμα να δημιουργούν αξίες και να δίνουν ονόματα στις αξίες…»240. Ο γενναίος «καλός» θα ονομάσει τον πληβείο και δειλό, ως άσχημο241[δε θα τον ονομάσει κακό (bös(e)), αλλά μη έχοντα σχήμα, απλοϊκό (schlicht)με την έννοια του επιρρεπούς σε εξωγενείς δυνάμεις, και άρα αδύναμο στο να εκφράσει δύναμη] που θα ετεροκαθορίζεται απότο «πάθος της απόστασης»του δυνατού.Ο «άσχημος», οοποίος θα αυτοπροσδιοριστεί ως ο αδύναμος έχει τα αντίθετα χαρακτηριστικά από τον καλό όσον αφορά τα ψυχικά του χαρακτηριστικά. Αυτός δεν δρα, αλλά αντιδρά. Έχει ανάγκη να έχει έναν εχθρό απέναντί του, έτσι ώστε να προσδιορίζεται η ύπαρξή του.Χρειάζεται να ετεροκαθορίζεται αν και σε καμία περίπτωση δεν είναι οντολογικά αδύναμος, αλλά έχει αποδεχθεί τον ορισμό του από τον «καλό» και μάλιστα αυτή την άποψη την ενσωματώνει, παρόλο που είναι εξωτερικά προσδιορισμένη και καταλήγει να αυτοθυματοποιείται.

Ο Nietzscheθεωρεί ότι όλοι έχουμε Βούληση για δύναμη και η δύναμη αυτή μπορεί να εκφραστεί είτε θετικά, είτε αρνητικά. Ο «άσχημος» πείθει τον εαυτό του για την αδυναμία του και αποτέλεσμα αυτού είναι η δύναμή τουναστρέφεται στη μόνη λανθάνουσα δράση που αναπτύσσει, την αντίδραση. Η δύναμη ενέχει στο χαρακτήρα της την επιθετικότητα, την ορμή, επομένως είναι φύσει αδύνατο αυτή ηδύναμη να μην εκφραστεί, απλά όσο περισσότερο αδύναμος νιώθει κάποιος, τόσο πιο προσωπικήθα θεωρήσει την επίθεση που θα δεχτεί από τη δύναμη του ισχυρότερου. Ο «άσχημος» τρέφεται από τη σύγκρουσή του με τον ισχυρό και αποκτά ταυτότητα μέσα από τον εχθρό του. Ενώ ο «καλός» είναι γεμάτος από τις δικές του δραστηριότητες και κρατάει μια απόστασηαπό τον «άσχημο». Ο ψυχικά αδύναμος είναι αυτός που θα ορίσει τον αρχικά «καλό», ως «κακό», λόγω της κατωτερότητας που νιώθει απέναντί του. Βλέπουμε δηλαδή ότι έχουμε να κάνουμε με καθαρά ψυχο-κοινωνικούςπροσδιορισμούς, που απορρέουν από την κατάσταση και τη θέση που βρίσκεται ο καθένας μέσα στην κοινωνία, με άλλα λόγια από την προοπτική σκοπιά του.

Το προαναφερθέν σχήμα των ψυχο-κοινωνικώνπροσδιορισμών που αναπτύσσει τις έννοιες του «καλού» -«άσχημου» -«κακού» θα έρθει η στιγμή μέσα στην ιστορική και κοινωνική εξέλιξη που θα πληρούνται οι κατάλληλες προϋποθέσεις και θα αναστραφεί, θα επέλθει δηλαδή μια αλλαγή της προοπτικής ερμηνείας. Ο Nietzsche αυτή την μεταστροφή θα την περιγράψει ως την τυραννία των αδύναμων, την επιβολή της ηθικής των ψυχικά, όχι αντικειμενικά, αδύναμων, που θα οδηγήσει στην ανάδυση και εξάπλωση της μνησικακίας.

Η διαδικασία της αναστροφής θα συμβεί αργά και σταθερά. Ο «άσχημος» έχει τεράστια δύναμη αντίδρασης, λόγω της καταπίεσης που επιβάλλει στον εαυτό του και του αισθήματος κατωτερότητας που βιώνει. Έτσι μέσα στην εξέλιξη των κοινωνιών αρχίζει να παράγει τώρα αυτός αξίες που είναι αποτέλεσμα μιας μίξηςδημιουργίας και αντίδρασης, όπου ο αδύναμος καταφέρνει να επιβάλλει ως αξία την δική του κατάσταση. Επομένως, τώρα ως«καλός» ορίζεται αυτός που είναι αδύναμος, δειλός και με νιτσεϊκούς όρους, αυτόςπου δεν καταφάσκει την ύπαρξή του. Βλέπουμε αυτόν τον «καλό»της δεύτερης φάσης να μετατρέπειτην αίσθηση κατωτερότητάς του σε ένα εσωτερικό δηλητήριο –που δεν είναι άλλο από την μνησικακία –το οποίο τον οδηγεί σε κάθε του κίνηση.

Ο μνησίκακος δεν αντιδρά άμεσα για να εκδηλώσει αυτό που αισθάνεται, αλλά τοεσωτερικεύει, το κρατάει στη μνήμη του και εν συνεχεία θέτει όλη τη δημιουργική ενέργεια της νοημοσύνης του στην υπηρεσία της εκδίκησης και της αντεπίθεσής του, με έναν ορθολογικό όμως τρόπο. Ο αρχέγονος «καλός» φαντάζει αφελής μπροστά στον πονηρό «καλό» της δεύτερης φάσης. Για τον Nietzscheη σύγχρονη νεωτερική ορθολογικότητα, ο υπολογιστικός και μεθοδικός Λόγος, βρίσκει τα πατήματά του πάνω στο έδαφος της μνησικακίας. Σε αυτή τη διαδικασία που περιγράφει ο Nietzsche βλέπουμε εκτός των άλλων, μια αντίθεση ακόμα και στη δαρβινική άποψη περί της εξέλιξης των ειδών, όπου η φυσική επιλογή δίνει πλεονέκτημα, ως προς την επιβίωση, στον δυνατό, αφού σε αυτή την περίπτωση ο (ψυχικά) αδύναμος επικρατεί του δυνατού.

Ο αδύναμος, για τον Nietzsche γίνεται πλέον ο δούλος, μια δουλική ψυχοσύνθεση,που θυματοποιεί τον εαυτό του, λόγω της ανάγκης του για αναγνώριση, με στόχο την απόκτηση εξουσίας, εφόσον δεν μπορεί να κυριαρχήσει και να καταλάβει την εξουσία με την πραγματική του δύναμη, από αυτόν που έχει θέσει απέναντί του ως κύριο, ως τον «κακό» τώρα. Φτάνει στο σημείο να καταστείλει τη ζωογόνα δύναμή του με αντάλλαγμα να αποκτήσει εξουσία και αναγνώριση, προχωρώντας μάλιστα και ένα βήμα παραπάνω όταν στοχεύει στην παγίδευση των άλλων μέσω της ενοχής για να τους ελέγχει242.

Η ορολογία του «κυρίου» και του «δούλου» που καταλήγει να χρησιμοποιεί στη ΓτΗ ο Nietzsche, θέλοντας να περιγράψει δύο ηθικούς τύπους ανθρώπου αλλά και δύο ψυχολογικές συνειδήσεις στα δικά μου μάτια, δεν μπορεί να μη μας θυμίσει τον αφέντη [κύριο] και το δούλο του Hegel.

Ο Hegel στη Φαινομενολογία του Πνεύματος εξετάζει αρχικά τον αφέντη και το δούλο ως τα δύο πρώτα σχήματα της αυτοσυνειδησίας, περιγράφοντας την «κίνηση του αναγνωρίζειν»243. Η αυτοσυνειδησία βλέπει τον εαυτό της ως τέτοια, βασιζόμενη στην αναγνώριση της από μια άλλη αυτοσυνειδησία. Παρόμοια θα λέγαμε εδώ,με τον ετεροκαθορισμό που βιώνει και ο δούλος του Nietzsche. Όμως και ο νιτσεϊκός κύριος ετεροκαθορίζεται στη δεύτερη φάση–μετά δηλαδή απότη μεταστροφή των αξιών –από το δούλο, αφού είναι μόνο κύριος κατ’ επίφαση. Τίθεται εκεί,έτσι ώστενα εξυπηρετεί τηλειτουργία ενός αντίπαλου δέοντος για τονμνησίκακο δούλο, που έχεικαταφέρει νακάμψει με την μεταστροφή των αξιών και τη δύναμη του κυρίου, τον έχει διαστρεβλώσει.

Κατά τον Hegel, σε αντίθεση με τον Kant αλλά και με τον Descartes, η αλήθειατης αυτοσυνείδησης είναι διαμεσολαβημένη, δεν είναι μια αυτοεπιβεβαίωση. Η αναγνώριση μεταξύ αφέντη και δούλου έχει γνωστικό χαρακτήρα και σημαίνει ότι αναγνωρίζεται η θέση κάποιου, είτε θετικά, είτε αρνητικά, μέσα στο όλον· αναγνωρίζομαι, σημαίνει συνδέομαι με ένα δίκτυο σχέσεων και γνωρίζω τον εαυτό μου μέσω των άλλων, η ύπαρξή μου διαμεσολαβείται. Όπως και στον Nietzsche δηλαδή, μιλάμε και εδώ για μια προοπτική συνείδηση, η οποία είναι ιστορική και σχετική και όχι μια κενή, φορμαλιστική συνείδηση. Η έννοια της σχετικότητας [σχεσιακότητα], δηλαδή ενός προοπτικισμού με άλλα λόγια, μεθοδολογικά εφαρμόζεται ήδη από τη φιλοσοφική θεώρηση του Hegel, αν και θεμελιώνεται σε μία διαφορετική έννοια ιστορικότητας, από αυτή που βρίσκουμε στην νιτσεϊκή αντίληψη. Στον Hegelη ιστορικότητα είναι εξελικτικήυπό ένα πρίσμα προόδου, αντιθέτως στον Nietzsche βλέπουμε να καταλήγει το ταξίδι της ιστορικής εξέλιξης σε μια παρακμή [decadence].Ο Nietzsche σπάει την εγελιανή διαλεκτική της εξέλιξης, δεν μιλάει σε καμία περίπτωση για μια προοδευτική ανάπτυξη ενός νέου κοινωνικού στρώματος, αλλά για το ενδεχόμενονα σπάσει η επανάληψη ενός φαύλου κύκλου εξουσίας μεταξύ των εκάστοτε «δυνατών» και «αδύναμων». Φυσικά αυτό το ενδεχόμενο σπάσιμο του κύκλου δεν είναι νομοτελειακό,μιας και είναι δυνατό να μη συμβεί ποτέ,δεν είναι η πορεία του Λόγου, του Πνεύματος μέσα στην ιστορία, αλλά περιγράφεται πιο πολύ ως μια αιφνίδια απεμπλοκή σε ένα ατομικό επίπεδο ή πιο συλλογικά,στην δυνατότητα δημιουργίας ενός άλλου συνειδησιακού σχήματος, ενός άλλου τύπου ανθρώπου.

Ο ίδιος ο Nietzsche δεν είναι ένας παρακμιακός μηδενιστής, όπως συχνά υποστηρίζεται, αν καιείναι απόλυτα σαφές,ότι εμπνέεται από τη νόσο του μηδενισμού, από όλα όσαδηλαδή παρακμάζουν και χάνονταιμέσα στην κοινωνικό –πολιτικό –ιστορική εξέλιξη των αξιών του ανθρώπου. Παρόλο μάλιστα πουσε έναπρώτο επίπεδο ερμηνείαςδεν προσφέρει θετικές αποφάνσειςγια τη σωτηρία του κόσμου από το μηδενισμό, μηθέλοντας όπως φαίνεταινα παίξει το γιατρό που φέρνει τη θεραπεία για την ασθένεια της ανθρώπινης σκέψης δίνοντας συνταγές και έτοιμες λύσεις, καταφέρνει να βγει επιτυχώς από την παγίδα ενός άκρατου μηδενιστικού πεσιμισμού, επικεντρώνοντας την προσοχή του στη δυνατότητα του ανθρώπου να για μια θετική αυτοπραγμάτωση.

Αυτή την πορεία προς την αυτοπραγμάτωση, προς την αυτοσυνειδησίαμε εγελιανούς όρους, την βλέπουμε και στην εγελιανή σκέψη, ακόμα και αν τη στιγμή που ολοκληρώνεται κάθε φορά σε ένα βαθμό, ταυτόχρονα αποτελεί παρελθόν, αλλά και τη νέα βάση μέσα στο διαρκές της εξέλιξης του γίγνεσθαι. Ο Hegelθεωρεί ότι η αυτοσυνειδησία έρχεται μέσα από μια πορεία έκθεσης στην εμπειρία και η ελευθερία χτίζεται μέσα από τις εμπειρίες της ζωής και κυρίως μέσα από την εμπειρία του θανάτου. Γίνεται ένας αγώνας ζωής και θανάτου [πραγματικός, κοινωνικός, ψυχολογικός]μέσω του οποίου αλληλοεπαληθεύονται οι δύο αυτοσυνειδησίες. Πρέπει να επαληθεύσουν στον εαυτό τους και στον άλλο, τη βεβαιότητά τους για τον εαυτό τους, ότι υπάρχουν δηλαδή, καθαυτές, ως προσδιορισμένες αρνήσεις του εαυτού τους (και του άλλου) και όχι ότιαπλά ζουν υπό την έννοια μιαςαπλής επιβίωσης. Ακριβώς εδώ έγκειται και η ελευθερία τους, το να καταφέρουν με άλλα λόγια να αυτοκαθοριστούν. Το άτομο που δε θα διακινδυνεύσει τη ζωή του και άρα δε θα δημιουργήσει σχέση,θα αναγνωρισθεί μόνο ως πρόσωπο, αλλά δε θα έχει πετύχει την αναγνώριση του ως αυτοδύναμης αυτοσυνειδησίας.

Ο θάνατος είναι πολύ σημαντικός για τη διαμόρφωση της συνείδησης στη σκέψη του Hegel και νοείται είτε ως ο φυσικός θάνατος, είτε ως αποξένωση. Μέσα από το φυσικό θάνατο ή από το θάνατο της σχέσης μεταξύ των δύο, καταλήγουν οι δύο αυτοσυνειδησίες να χάνουνκαι τη σχέσητους με τον εαυτότους. Η σχέση με τον εαυτό τους γίνεται πλέον αυτοκαταναλωτική, αφού εκλείπει οποιαδήποτε άλλη συσχέτιση244. Τελικά όμως, στη φιλοσοφική θεώρηση του Hegel,τα άτομα μπαίνουν σε σχέση, επιβιώνουν και αναπόφευκτα δημιουργείται μία σχέση κυριαρχίας μεταξύ δύο σχημάτων αυτοσυνειδησίας, μία σχέση αφέντη και δούλου245.Οποιαδήποτε σχέση που είναι εξουσιαστική [καταναλωτική]έχει αυτή τη μορφή.

Ο αφέντης είναι αυτός που έχει διακινδυνεύσει τη ζωή του· η αυτοσυνειδησία που υπάρχει για τον εαυτό της, όχι όμως πια μόνον ως έννοια, διότι είναι προσδιορισμένη αυτοσυνειδησία, αφού μεσολαβείται από μια άλλη αυτοσυνειδησία, αυτή του δούλου. Ο αφέντης ασκεί εξουσία πάνω στο δούλο, αλλά και πάνω στο πράγμα, μετά τη νίκη του στη μάχη του θανάτου. Το πράγμα είναι αντικείμενο επιθυμίας για τον αφέντη και το απολαμβάνει, ενώ ο δούλος246 εργάζεται με αυτό και σχετίζεται μαζί του με όρους ουσίας. Δουλεύονταςεπομένως ο δούλοςπάνω στο πράγμα,το αντιμετωπίζει ως κάτι ζωντανό, που το μετασχηματίζει με τη δουλειά του, έτσι το πράγμα διατηρεί την ανεξαρτησία του· ο δούλος όμως είναι εξαρτώμενος από το πράγμα και χάνει την ελευθερία του.

Ο αφέντης σχετίζεται διαμεσολαβημένα με τον δούλο μέσω ενός ανεξάρτητου πράγματος, το οποίο και εξασφαλίζει την κυριαρχία πάνω στο δούλο. Ο αφέντης [82]όμως έχει μία άμεση, παθητική, εξωτερική σχέση με το πράγμα, αφού μόνο το καταναλώνει, ενώ ο δούλος έχοντας αποκτήσει ουσιαστική σχέση μαζί του, μαθαίνει από αυτό, εξελίσσεται μέσα από τη εργασία του, σε αντίθεση με τον αφέντη που παγιδεύεται μέσα στην εξουσία του. Ο δούλος δεν μπορεί να αρνηθεί τελείως το πράγμα, αφού ό,τι κάνει είναι στην πραγματικότητα ενέργεια του αφέντη. Η δουλική συνείδηση δεν μπορεί να επιτύχει παντελή άρνηση του πράγματος, ενώ ο αφέντης φτάνει σε σημείο όπουαρνείται τελείως247 και το πράγμα και τον δούλο· και τα δύο είναι ανούσια για αυτόν.

Η σχέση εξουσίας είναι μία εξωτερική, αρνητική σχέση και είναι αυτή η παγίδα την οποία πέφτει ο αφέντης και χάνει την ελευθερία του. Αναγνωρίζει τον εαυτό του ως απόλυτη εξουσία απέναντι στο δούλο και στο πράγμα και πετυχαίνει την αναγνώρισή του στον άλλο, δηλαδή στο δούλο, όμως ο ίδιος δεν αναγνωρίζει το δούλο ως ισότιμό του, ως αυθύπαρκτη αυτοσυνειδησία. Όμως για να υπάρχει ουσιαστική αναγνώριση, πρέπει να είναι αμφίδρομη και μεταξύ ισοτίμων, αλλιώς έχουμε ένα μονομερές και άνισο αναγνωρίζειν248. Εδώ λοιπόν επιτελείται μια αναστροφή· η αλήθεια του αφέντη κερδίζεται από τη σχέση του με τον «ανούσιο» για αυτόν δούλο, πράγμα που σημαίνει ότι είναι μια ανούσια αναγνώριση, που δεν μπορεί να τον ικανοποιήσει, παρά μόνο να τον αποδομήσει ως αφέντη249.

Ο δούλος, που αναγνωρίζει αρχικά μόνο τον άλλο ως αυτοσυνειδησία, έχει μέσα του,χωρίς να το ξέρει την δυνατότητα ανατροπής της δουλείας του. Εδώ φαίνεται πωςέγκειται και ηβασική διαφορά του εγελιανού δούλου, από τον νιτσεϊκό. Στο γεγονόςδηλαδήότι ο πρώτος έχει τη δυνατότητα να χειραφετηθεί, ενώ ο δεύτερος φαίνεται να μηχειραφετείται ποτέ, η στέρηση καταλήγει να του δημιουργεί επιθυμία για αντίδραση και όχι θετική έκφραση της δημιουργικότητάς του. Στην καλύτερη περίπτωση, στη νιτσεϊκή σκέψη θα ξεπεραστεί σαν συνειδησιακό σχήμα ο άνθρωπος εν γένει από τον Υπεράνθρωπο. Αυτή η διαφορετική εξέλιξη της δουλικής συνείδησης μεταξύ Nietzsche–Hegel είναι απόρροιατης διαφορετικής τους αντίληψης σχετικά με την ιστορική εξέλιξη. Η νεωτερικότητα που στον Hegelπαίρνει μια μορφή εξελικτικήςπροόδου,στον Nietzsche, όπως προανέφερα παρουσιάζεται να έχει φθίνουσα πορεία με αποτέλεσμα την παρακμή των κοινωνιών του ανθρώπου και των αξιών που τις απαρτίζουν.

Υπάρχουν δύο στιγμές που δίνουν τη δυνατότητα χειραφέτησής στον εγελιανό δούλο. Αφενός ο φόβος του επικείμενου θανάτου250, που βρίσκεται μέσα στη συνείδησή του και ως απόρροια από τη μάχη με τον αφέντη και την υποδούλωσή του και σηματοδοτεί την απόλυτη διάλυση οποιασδήποτε σταθεράς, μια απόλυτη αρνητικότητα. Αυτή η δυνητική απώλεια της ύπαρξης σε όλα τα επίπεδα είναι μια στιγμή ουσιαστικής καθολικότητας, κατά την οποία έρχεται σε επαφή με όλη του τη ζωή. Αφετέρου ηδεύτερη στιγμή έχει να κάνει με την ίδια τηδουλειά251 [formativeactivity], μέσα από την οποία έρχεται σε επαφή με κάτι που του αντιστέκεται, με κάτι ζωντανό, που το αναγνωρίζει ως ανεξάρτητο. Η δουλειά είναι μια επιθυμία, που ενέχει μια εσωτερική αναστολή της πλήρους ικανοποίησής της, διαφορετική από αυτή του αφέντη, η οποία είναι μια στείρα άρνηση του πράγματος. Ο δούλος αν και δεν έχει καμία σχέση με τον αφέντη μορφοποιεί τη σχέση του με το πράγμα, αλλάμέσα από αυτή τη μορφοποιητική σχέση με το πράγμα, μορφοποιεί και τον εαυτό του και άρα εξελίσσεται η αυτοσυνειδησία του.

Ο φόβος του θανάτου βλέπουμε ναγίνεται δημιουργικός και σε συνδυασμό με τη δουλειά, ως μορφοποιητική διαδικασία, καταφέρνουν και αναδύουν τις δυνατότητες του δούλου για χειραφέτηση του και άρα τη δυνατότητά του για ελευθερία και κατ’ επέκτασιν μια δυνατότητα αυτοπραγμάτωσης. Όμως φαίνεται και αυτήη χειραφέτηση τελικά να είναι μερική (πάνω σε κάποια πράγματα), δε γίνεται μεταστροφή καθ’ ολοκληρίαν, δεν είναι ούτε δούλος πια, αλλά ούτε και αφέντης. Θεωρεί ότι κατακτά την ελευθερία του, όμως αυτό γίνεται μόνο εσωτερικά, στο επίπεδο της συνείδησης, πράγμα που δεν μπορεί να θεωρηθεί ως μορφή πλήρους ελευθερίας, διότι ελλείπει το στοιχείο της αναγνώρισης από τους υπόλοιπους, αν και η κατάκτηση της εσωτερικής ελευθερίας είναι το πρώτο και αναγκαίο βήμα. Σίγουρα αυτή η μερική χειραφέτηση της δουλικής αυτοσυνείδησης είναι πιο ουσιαστική από την απόλυτη εξουσία που νιώθει ο αφέντης και στην οποία επαναπαύεται.

Σαφώς τώρα,ο δούλος του Hegel μέσα από την παραπάνω περιγραφή φαίνεται, αν μεταφέρουμε τη ματιά μας σε ένα ψυχολογικό επίπεδο, πολύ πιο κοντά στον άνθρωπο της δράσης, έτσι όπως παρουσιάζεται ότι πραγματώνεται ως αυτοσυνειδησία μέσα από τη δουλειά του πάνω στο πράγμα, σε αντίθεσημε τον μνησίκακο δούλο του Nietzsche που αντιδρά όχι για να χειραφετηθεί με στόχονα αυτοπροσδιορισθεί, αλλά για να κάνει και όλους τους υπόλοιπους ετεροκαθοριζόμενους και να μπορεί να τους εξουσιάζει.

Ας επικεντρωθούμε όμως ξανά στον Nietzsche,και στην ιστορική στροφή πουδημιουργεί την αναστροφή και εν συνεχεία τη διαστρέβλωση των έως τότε αξιών, η οποίασυμβαίνει τη στιγμή που ο αδύναμος[δούλος]παράγει αξίες. Έχουμε μια εξιδανίκευση του πόνου και της κακοτυχίας και έτσι το να είναι κάποιος αδύναμος, ο χριστιανικά ταπεινός με άλλα λόγια, γίνεται αξία και αυτό θα οδηγήσει στην απαξίωση των αξιών και στο μηδενισμό που θα διαγνώσει ο Nietzsche, όπως αναφέρθηκε αρκετές φορές έως τώρα,ως νόσο της σύγχρονης κοινωνίας.

Η δύναμη του αρχέγονου «καλού» που ως προς την ουσία της έγκειται στο ότι αγαπάει τη ζωή ως ενότητα ηδονής και οδύνης, παύ ειπλέον να έχει νόημα. Έχουμε μια κατάρρευση των αξιών του αρχαιοελληνικού μοντέλου και στην θέση του αναπτύσσονται αρχικά οι αξίες της ιερατικής κάστας των Εβραιών και μετέπειτα αυτές του Χριστιανισμού. Με τον Kant μάλιστα σύμφωνα με όσα του καταλογίζει ο Nietzsche διάσπαρτα στα κείμενά του, θεμελιώνονται φιλοσοφικά [ορθολογικά]οι προτεσταντικές αξίες.

Πώς όμως είναι δυνατόν να μη γίνει κάποιος μνησίκακος αντιμετωπίζοντας τις αντικειμενικές δυσκολίεςτης ζωής;
Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα για τον Nietzscheδεν είναι άλλη από την υπέρβαση εαυτού. Στην αυθυπέρβαση φυσικά θα συμβάλλει η λειτουργία της λήθης για να μπορέσει να απελευθερώσει ο άνθρωπος τον εαυτό τουαπό το χρέος, την ενοχή και την ευθύνη από την άσχημη συνείδησή δηλαδή που έχει δημιουργήσει μέσα στην ιστορική εξέλιξη της κοινωνίας.Μια άσχημη συνείδηση, όπως αυτή προκύπτει σε ένα πιο πνευματικό επίπεδο, από τη κοινωνική εξέλιξη της αρχέτυπης σχέσης πιστωτή και οφειλέτη. Πλέον χάνεται η καθαρή αντιπαλότητα της σχέσης πιστωτή –οφειλέτη και ο οφειλέτης αφομοιώνει εσωτερικά [ενοχικά] τον νόμο του πιστωτή ως δικό του, που οφείλει να υποταχθεί σε αυτόν, παρά το γεγονός ότι υπονομεύει τη δημιουργική του δύναμη, αρνούμενος τον ίδιο του τον εαυτό.

Ο Nietzsche όμως προσβλέπει σε αυτόν που θα υπερβεί τον εαυτό του και την εγωκεντρική σχέση με το «καλό» και το «κακό».Θα καταφέρει δηλαδή να θέσει τον εαυτό του πέρα από την ηθική [≠ ήθος] , υπό την έννοια ενός συνόλου κανόνων και αξιών και έτσι θα μπορέσει να αφυπνίσει την εσωτερική του ζωτική δύναμη. Αυτός στο μυαλό του Nietzsche δεν είναι άλλος από τον Υπεράνθρωπο [Übermensch].

Ο Υπεράνθρωπος όπως μας παρουσιάζεται από τον αγαπημένο του αντι-προφήτηΖαρατούστρα, φαντάζει να είναι ένας χορευτής που ούτε ακουμπάει όλο του το βάρος πάνω στη γη, αλλά ούτε και πετάει τελείως μακριά από τον κόσμο. Είναι τόσο εγκόσμιος, όσο χρειάζεται για να μπορεί να κρατάει τον εαυτό του διακριτό από το μηδέν του κόσμου. Τόσο κοντά ώστε να μην τον βλέπουμε ως ένα καντιανό υπερβατολογικό εγώ, αλλά και τόσο μακριά, ώστε ο κόσμος του να μην είναι τίποτα άλλο από βούληση για ζωή, βούληση για δύναμη.

«Αρκετά ισχυρός για να αντέξει το βάρος του κόσμου, αρκετά ανάλαφρος για να πετάει πάνω από αυτόν. Ο μετεωρισμός αυτός, το βύθισμα και η έξοδος συγχρόνως από τον κόσμο είναι ο τρόπος υπάρξεως του υπεράνθρωπου.»252.

Ο Nietzsche ουσιαστικά με το συνειδησιακό σχήμα του υπεράνθρωπου, που είναι ένα ψυχολογικό υποκείμενο και αυτό, θέλει να ολοκληρώσει την απόδρασή του από τα όρια της επικράτειας του ορθού λόγου, αποδομώντας πλήρως το ορθολογικό υποκείμενο. Για τον Kant λόγου χάρη, από τον οποίο μπορούμε να αντλήσουμε μια πολύ διαφορετική οπτική για την αποκωδικοποίηση της πραγματικότητας, είχε νόηματο υποκείμενο του να είναι ορθολογικό, αφού ο ορθός λόγος και η αυτονομία αυτού αποτέλεσε θεμέλιο λίθο για την έννοια της γνώσης αλλά και για όλη τη διαδρομή της φιλοσοφικής του σκέψης. Η σκέψη τούτη βέβαια αποτελεί απόρροια της προγενέστερής του διάκρισης μεταξύ σώματος και πνεύματος και της ανηλεούς διαμάχης για το ποιο από τα δύο πρέπει να επικρατήσει έναντι του άλλου.

Για τον Nietzsche όμως ο άνθρωπος είναι μια ενότητα, στην οποία δεν χωρεί διάκριση σώματος και πνεύματος, ο άνθρωπος δεν μπορεί να μην πιστεύει στο ίδιο του το σώμα253. Όπως επίσης και ο κόσμος αποτελεί μια ενότητα, ένα αρχέγονο Ένα, όπως μας παρουσιάζει σε όλη τη νιτσεϊκή σκέψη.

Όπως είδαμε από τα πρώτα δοκίμιά του και τη Γέννηση της Τραγωδίας, μέχρι τη Γενεαλογία της ηθικής και τις σημειώσεις του για τη Βούληση για δύναμη δεν μπορεί παρά να απαιτήσει τη σύλληψη ενός συνειδησιακού σχήματος που θα καταφέρει να αναπτύξει την ικανότητά του να βιώσει την ένωσητου πραγματικού με το ονειρικό, του Είναι με το γίγνεσθαι, χωρίςαυτόνα του φαίνεταιως κάτι αδιανόητο και ανορθολογικό.

Ο καλός της πρώτης φάσης της ΓτΗ χρησιμοποιείται από τον Nietzsche ως ένα διαφωτιστικό πρώτο στάδιο,που έχει ήδη υπάρξει σαν πρότυπο στην ανθρώπινη [86] ιστορία, μέσα σε ένα διαφορετικό προοπτικό πλέγμα, έτσι ώστε να μπορέσει να αποτελέσειοδηγό για την κατανόηση ενός διαφορετικού ηθικού καιαλλά και γνωσιακού τύπου ανθρώπου,έναντι του σύγχρονου μνησίκακου· όμως αυτό δεν είναι αρκετό. Ο Nietzsche και ο τρόπος που αντιλαμβάνεται το ιστορικό γίγνεσθαι δεν του επιτρέπει μια απλή επιστροφή στο παρελθόν υπό τη μορφή της αναβίωσής του στο παρόν, φάνηκε άλλωστε και από την κριτική που ασκεί στην προσκόλληση των σύγχρονών του Γερμανών στις λαμπρές κατ’ αυτούς στιγμές της ιστορίας τους.

Επομένως, αυτό που είναι φανερό πλέον ότι απαιτεί, είναιη υπέρβαση του τύπου του ανθρώπου όπως τον γνωρίζουμε σήμερα, όπως δηλαδή εξελίχθηκε μέσα στην ανθρώπινη ιστορία, για μια ανώτερη στιγμή στην εξέλιξη του ανθρώπινου είδους, για τον Υπεράνθρωπο. Ακόμα και αν σε καμία περίπτωση δε φαίνεται σίγουρος, ότι θα συμβεί αυτό κάποια στιγμή μέσα στην ιστορική εξέλιξη.

218Φουκώ, ό.π., σελ. 94
219Φουκώ, ό.π., σελ.94
220Θέληση, ό.π., παρ. 524, σσ. 323-324
221Θέληση, ό.π., παρ. 584, σελ. 358
222Θέληση, ό.π., παρ. 584, σελ. 358
223Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 337 και επ.
224Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 338
225Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 336
226Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 337
227Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 338
228Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 338
229Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 339
230Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 339
231Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 339
232Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 339
233Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 339
234Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 340
235Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 340
236Ζαρατούστρα, ό.π., παρ. 3, σελ.276 [Για τον ανώτερο άνθρωπο]
237Ο μεν «κύριος» την εξωτερικεύει αυτή του τη Βούληση, ο δε «δούλος» την εσωτερικεύει με αποτέλεσμα να γίνεται μνησίκακος.
238Bonusστα λατινικά, στα γερμανικά κατά NietzscheGut< Gott=> Ευγενής θεϊκής καταγωγής
239Φαίνεται πάντα να έχει στο μυαλό του ο Nietzscheγια την περιγραφή αυτού του αρχέγονου καλού, το πρότυπο του ομηρικού Αχιλλέα.
240ΓτΗ, ό.π., Δοκίμιο Ι, παρ. 2, σελ. 45
241Στα λατινικά malus, κατά Nietzscheαπό το ελληνικό μέλας που σημαίνει σκοτεινός και σκουρόχρωμος, στα γερμανικά schlecht< schlicht=> απλός
242Αυτό χρεώνει στα ιερατεία των Ιουδαίων και το θεσμικό Χριστιανισμό ο Nietzsche·το ότι δηλαδή καλλιεργούν την αδυναμία στον άνθρωπο, θέτοντάς τον σε μια δεδομένη θέση αμαρτωλού και μέσω της καλλιέργειας της ενοχής ασκούν πλέον εύκολα εξουσία απέναντι σε αυτόν τον αδύναμο άνθρωπο. Ο αμαρτωλός τώρα, έχει αιώνια υποχρέωση απέναντι σε αυτόν (τον ιερέα) που τον απαλλάσσει από την αμαρτία του μέσω της συγχώρεσης.
243PhS,ό.π.,παρ. 178
244Ακόμα και η σχέση αντίθεσης στον Hegelπροϋποθέτει ενότητα.
245PhS,ο.π., παρ. 189
246Η φύση της δουλικής συνείδησης είναι να συνδέεται με κάτι ανεξάρτητο, με μία πραγμότητα, δηλαδή με το πράγμα το ίδιο.
247Καθαρά αρνητική η δύναμή του αφέντη.
248PhS,ο.π., παρ. 191
249PhS,ο.π., παρ. 192
250PhS,ο.π., παρ. 194
251PhS,ο.π., παρ. 195
252Κουτρούλης, ό.π., σελ. 33
253ΠΚΚ, ό.π., σελ. 28

Πηγή: H έννοια της αλήθειας στην Νιτσεϊκή σκέψη Προοπτικισμός –Αλήθεια –Συνείδηση –Τραγική Γνώση

Be the first to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published.


*